China Antiga Didática

Entrada

2008-07-12T11:12:00.001-03:00

ÍNDICE

Tópico: Singularidades da História Chinesa
Texto de Análise - Marcel Granet e a Civilização C...
Tópico: O Surgimento Histórico
Texto de Apoio - Comentários sobre a História
Texto de Análise - Sobre Sima Qian
Tópico: As Dinastias e sua Cronologia
Texto de Análise - Técnicas de Datação na China An...
Tópico: Textos Históricos
Texto de Apoio - A História e seus Comentários
Tópico: A Religião Antiga
Texto de Apoio - Liji
Texto de Análise (01) - Uma Religiosidade Complexa...
Texto de Análise (02) - Alguns Deuses Chineses
Texto de Análise (03) - Lendas e Mitos primitivos
Tópico: O Pensamento Chinês
Texto de Apoio (01) - Confúcio
Texto de Apoio (02) - Mêncio
Texto de Apoio (03) - Laozi
Texto de Apoio (04) - Zhuangzi
Texto de Apoio (05) - Liezi
Texto de Apoio (06) - Huainanzi
Texto de Apoio (07) - Mozi
Texto de Apoio (08) - Shang Yang e os Legistas
Texto de Apoio (09) - Dong Zhongshu
Texto de Apoio (10) - As Doutrinas dos Mestres
Tópico: Aspectos da Vida Cotidiana
Texto de Apoio (01) - Liji - Sobre os Tempos Antig...
Texto de Apoio (02) - Liji - Sobre a Educação
Texto de Análise (01) - Comunitarismo Apolítico
Texto de Análise (02) - A Escrita Chinesa
Texto de Análise (03) - A Vida dos Zhou
Texto de Análise (04) - A Família Camponesa
Texto de Análise (05) - A Vida dos Nobres Zhou
Texto de Análise (06) - A Era Han
Tópico: Ciência Chinesa Antiga
Texto de Análise - A Ciência Chinesa
Texto de Apoio (01) - Shujing
Texto de Apoio (02) - Huainanzi
Texto de Apoio (03) Huainanzi
Texto de Apoio (04) - Neijing
Tópico: O Calendário
Tópico: História, Guerra e Política
Texto de Análise - O Mandato Celeste
Texto de Apoio (01) - Shujing
Texto de Apoio (02) - Sunzi Bingfa
Texto de Apoio (03) - Zhanguoce
Bibliografia

O objetivo desta página é, antes de tudo, fornecer uma base didática para o estudo da China Antiga. Longe de ser um texto completo, tratamos aqui dos dados mais superficiais e abrangentes que possam conduzir o interessado num estudo sério e esclarecido sobre o tema, de modo a realizar uma exposição que não seja nem cansativa, nem muito complexa. Inevitavelmente, somos obrigados a nos deparar com algumas relativizações teóricas necessárias ao aprofundamento do estudo desta civilização, cujas especificidades invocam um olhar bastante cuidadoso. No entanto, deter-me-ei, aqui, num conjunto de explanações básicas que sirvam de referencial a todas estas questões.

Igualmente, a determinação dos elementos bibliográficos serve a proposta inicial de tornar um pouco mais acessível este nosso estudo. Buscamos, pois, indicar textos que sejam facilmente encontrados, que estejam em nosso idioma e que sejam de academicamente válidos, afastando-me propositalmente de toda e qualquer publicação de caráter exotérico ou de fonte duvidosa. No caso específico da sinologia, buscamos evitar esta condição que em muito dificulta o estudo sério da China e compromete um trabalho esclarecido.

Seja Bem-vindo, pois, ao nosso trabalho! :)

Tópico: Singularidades da História Chinesa

2007-07-12T11:11:00.002-03:00

Desde cedo a civilização chinesa parece ter buscado desenvolver concepções singulares sobre o domínio da vida e do território que - concomitantemente a um complexo e antiqüíssimo sistemas de crenças xamânicas -, construíram uma cultura altamente técnica e especializada, cuja ciência desde cedo se aliou à ritualização e a religiosidade como forma de fixar os conhecimentos adquiridos através de uma série sucessivas de modelos civilizacionais, testados desde seus períodos proto-históricos (Barnes,1993). Via de regra, isso significava reter uma parte dos avanços obtidos no campo empírico num sistema de práticas rituais, o que não necessariamente anulava sua eficácia (já que exigia o seu estudo pormenorizado) e muito menos impediam a pesquisa (por se tratarem de ciência), mas que, por outro lado, delimitaram uma organização social cuja mobilidade possui um ritmo próprio e diferente daquele conhecido no Ocidente antigo, tanto em função do domínio dos conteúdos (pois o controle dessas práticas pressupõe tempo e condições para estudo, passíveis portanto de uma situação social favorável) como da especialização do trabalho e da estrutura produtiva (que o Marxismo buscou denominar como “Modo de Produção Asiático”), que se encontravam articulados a constituição dos modelos de subsistência já citados. Logo, a condição ritual da estrutura técnico-produtiva era um estruturador de papéis sociais, e embora não deixasse de ter seu apelo lógico-racionalístico, era no entanto carregada de religiosidade e conservadorismo.
Em primeiro lugar, portanto, devemos nos remeter à essas condições básicas de estudo da civilização chinesa: uma sociedade cuja estruturação deriva fundamentalmente da evolução direta de suas condições proto históricas, através do desenvolvimento de modelos sociais e produtivos sucessivos em busca de adequação ao ambiente, cuja funcionalidade pragmática não se perdeu mas que, gradualmente, se fundiu as práticas religiosas e rituais de origem autóctones.

Texto de Análise - Marcel Granet e a Civilização Chinesa

2007-07-12T11:11:00.001-03:00

A civilização chinesa merece mais do que a simples curiosidade. Ela pode parecer singular, mas (é um fato) nela se encontra registrada uma grande soma de experiência humana. Nenhuma outra serviu de vínculo a tantos homens, durante um Período tão grande. Quem pretende ter o título de humanista, não deve ignorar uma tradição de cultura tão atraente e tão rica em valores duráveis.

Esta tradição aparece formada desde o início da era cristã - na época em que a terra chinesa, enfim reunida, forma um imenso império. A civilização que se criou na China espalha-se logo por todo o Extremo Oriente. Graças a inúmeros contatos ela se enriquece. Os Chineses, entretanto, esforçam-se para realizar um ideal tradicional que definem com um rigor crescente.

Eles lhe são tão dedicados que o apresentam, facilmente, com a primeira herança de sua raça.
Vários milênios antes de era cristã, seus ancestrais (eles não se permitem duvidar) foram iniciados por sábios na disciplina de vida que fez sua força. A pura civilização das primeiras épocas foi o princípio de uma coesão perfeita. A China maior data dos tempos mais antigos. Sua unidade se desfaz ou se restaura conforme resplandece ou enfraquece uma ordem de civilização que é, em princípio, imutável.

Essa visão sistemática tem valor de dogma e corresponde a uma crença ativa. Ela inspirou todas as tentativas de síntese histórica; durante muitos séculos, exerceu uma influência decisiva sobre a conservação, transmissão e restauração dos documentos: não possuímos nenhum que possa ser considerado novo ou autêntico. Historiadores, arqueólogos, exegetas sentem-se impregnados de um respeito tradicionalista, mesmo quando um espírito crítico parece animá-los. Eles determinam os fatos e as datas, estabelecem os textos, eliminam as interpolações, classificam as obras sem objetividade, na esperança de tornar mais aguda e mais pura, neles mesmos e em seus leitores, a consciência de um ideal que a História não saberia explicar, pois a antecede.

Nós nos inspiraremos em idéias diferentes. Os ocidentais, até pouco tempo, contavam a história da China à moda chinesa (ou quase), sem mesmo assinalar seu caráter dogmático.
Hoje, eles se esforçam para distinguir, nas tradições, o verdadeiro do falso. Eles utilizam os trabalhos da crítica autóctone. Eles se esquecem, freqüentemente, de ressaltar os postulados. Eles se mostram, em geral, pouco sensíveis às insuficiências de uma exegese puramente literária. Apesar de uma atitude crítica, eles raramente confessam que os fatos permanecem incompreensíveis.

É suficiente datar um documento para que imediatamente os dados se tornem utilizáveis?
Quando se tornou uma posição, por exemplo, sobre a data e o valor dos documentos chineses relativos às formas antigas da posse da terra, que realidade foi apreendida se não se observou que o lote de terreno designado, segundo eles, a um cultivador, é cinco ou seis vezes menor do que o campo considerado necessário, atualmente, para alimentar um único homem nas regiões mais férteis e mais bem trabalhadas? A história literária dos rituais é de grande interesse, mas será possível fazê-la bem, se não se tiver o cuidado de observar: 1.° - que entre os objetos mencionados pelos rituais não há quase nenhum que tenha sido encontrado em escavações; 2.° - que entre os objetos encontrados graças às escavações há muito poucos sobre os quais os rituais fornecem alguns esclarecimentos? As escavações estão ainda no começo. A arqueologia chinesa inspira-se num espírito livresco. Convêm advertir, inicialmente, que os documentos de que dispomos apresentam um caráter utópico. Resta ver se, tais como se mostram, eles são sem valor.

Eles não revelam o menor dos fatos históricos e não permitem descrever, com alguma precisão, o lado material da civilização chinesa. Ignoramos, do mesmo modo, os pormenores das guerras e das intrigas políticas, os usos administrativos, as práticas econômicas, o modo de vestir, etc. Em troca, possuímos inúmeros testemunhos preciosos sobre as diversas atitudes sentimentais ou teóricas que foram adotadas na China em meios diferentes, a respeito do costume, da riqueza, da arte administrativa, da política ou da guerra...Estamos informados, sobretudo, a respeito das atitudes defendidas pela ortodoxia. Mas os Chineses não querem perder nada do passado, mesmo quando tomam o cuidado de apresentar uma reconstituição totalmente ideal: eles deixaram subsistir uma grande quantidade de informações que contradizem as teorias ortodoxas. Não há, no momento (se desconfiarmos de precisões ilusórias), nenhum meio de escrever um Manual de antiguidades chinesas. Não é impossível, pelo contrário, introduzir-se, bastante mesmo, no conhecimento da China, se limitarmos nossa tarefa a definir um conjunto de atitudes que caracterizam o sistema social dos Chineses da antiguidade.

Tentar determinar o sistema social dos Chineses, tentar indicar o que ele pode ter de específico - na vida política, nos costumes, no pensamento, na história do pensamento e na dos costumes - tentar, também, indicar o que ele encobre de grande experiência humana, deixando entrever que, de civilização em civilização as simbolizações, freqüentemente, diferem; tentar, enfim, fazer aparecer este sistema de comportamentos na ordem e no movimento que lhe são próprios, foi neste espírito que concebi essa obra. Este também é o espírito que inspirou minhas pesquisas preparatórias. Publiquei uma parte destas últimas, acentuando seu caráter de estudo indutivo e enfrentando, progressivamente, o exame crítico dos fatos, das idéias e dos documentos. Hoje posso apresentar uma exposição de conjunto.
Precisei proceder de modo dogmático. Isto me levou a dissociar a história dos fatos políticos e dos fatos sociais e a história do pensamento. Esta última fornecerá o tema de um volume complementar: nele se verá que o pensamento chinês, em conseqüência de um desenvolvimento estreitamente ligado à evolução dos costumes, tende, desde a época dos Han, a uma escolástica que corresponde a uma disciplina ortodoxa da vida.
Este pensamento, entretanto, conserva uma notável capacidade concreta, poética e plástica, uma espécie de jogo livre que se dissimula sem dificuldade e como que protegido por um revestimento de formas convencionais. Essas conclusões confirmarão, completando-as, as ilações deste volume. A evolução dos costumes atesta a preeminência sucessiva de ideais próprios a diferentes meios. Ela parece tender (como a uma espécie de ponto morto) à glorificação de um conformismo extraordinariamente rígido. Assim se assinala a ação dominante que, desde a fundação do Império, as classes oficiais exercem na vida da nação: esta ação é, na aparência, soberana, pois o papel do Estado e o da Administração reduzem-se, teoricamente, ao ensino das atitudes morais e intelectuais que caracterizam um homem honesto e qualificam o funcionário. A história chinesa dificilmente se resigna a consignar as sobrevivências e, mais dificilmente ainda, a registrar as renovações. Pode-se, no entanto, presumir que, sob o revestimento de uma ortodoxia que pretendia reinar sem contestações, a vida moral continuou a se desenvolver livremente. Índices preciosos deixam entrever que ela não cessou de se inspirar em ideais antigos, conservados sem um empobrecimento verdadeiro. Ela soube, também, renovar seus ideais sob a pressão dos fatos, pois a fundação da unidade imperial acompanhou-se de uma distribuição nova da atividade social.

Marcel Granet, Civilização Chinesa. Rio de Janeiro: Otto Pierre, 1979 – original, 1932

Tópico: O Surgimento Histórico

2007-07-12T11:09:00.000-03:00

A História da China foi reconstruída na Antigüidade, basicamente, por dois autores fundamentais: Confúcio (Kong Fu zi, século -6.) e posteriormente, Sima Qian (sécs.-2-1). As condições em que suas obras foram produzidas e os métodos que utilizaram, porém, manifestam estilos e preocupações bastante diferentes.
Confúcio, o famoso pensador chinês, teria sido autor, organizador e compilador de algumas fontes históricas, tais como o Shujing (Tratado dos Livros, composto por discursos e eventos históricos antigos), Liji, (Recordações dos Rituais, apresentando um panorama abrangente das noções educação, música, arte, ritual, política, etc.) além do Chunqiu (Livro das Primaveras e dos Outonos, uma cronologia seca e quase hermética dos eventos ocorridos no Estado de Lu, terra de Confúcio, cujo significado muitas vezes só pode ser compreendido através de comentários posteriores, como o Zuozhuan), sem contar os livros filosóficos diversos atribuídos à sua escola. Sua forma de reconstruir o passado recorria a uma análise erudita da tradição documental disponível, realizando uma história de cunho moral e intelectualmente ilustrativo. Suas obras foram comentadas e utilizadas até o período Han (séc. –3/+3), quando outro historiador de renome - Sima Qian - encarregou-se, num vasto empreendimento pessoal, de construir uma nova história da China Antiga. Utilizando um elaborado método de pesquisa, que contava com a aplicação de eficazes procedimentos astronômicos de datação e com o envio de pesquisadores às regiões do país para recolher versões das histórias contidas nos documentos antigos, Sima empreendeu um trabalho comparativo dos depoimentos colhidos e fez uma versão final da cronologia. Mesmo Sima Qian admitia em seu trabalho certas dúvidas em relação à datas mais antigas, mas hoje sabe-se que muitas de suas observações estavam corretas. Sima buscou ainda destacar os aspectos múltiplos de sua história, seguindo uma linha confucionista que enfatizava tanto as biografias de cunho moral, pautadas em importantes personagens intelectuais e políticos, bem como na apresentação de tábuas cronológicas e tratados científicos que dessem coerência e continuidade ao processo histórico.
É preciso identificar, porém, que os dois autores discordavam sobre alguns aspectos originários da civilização chinesa: Confúcio admitia um grupo específico de patriarcas fundadores do dito Império Chinês (calcados fundamentalmente em Foxi, o descobridor dos trigramas, Nugua, a criadora da agricultura e Huangdi, o Imperador amarelo, primeiro governante mítico chinês), conquanto Sima Qian defendesse que as linhagens dinásticas fundamentavam-se numa genealogia mais extensa. Ambos, no entanto, defendiam a total humanidade destes personagens, negando-lhes absolutamente um caráter miraculoso ou divinal; admitiam, igualmente, a mesma linhagem dinástica: dinastia Xia (fundada pelo salvador do dilúvio chinês, Da Yü, ou grande Yü), Shang, Zhou, Zhou posterior (mais conhecido como período dos Estados combatentes), Qin e Han. Confúcio, que teria vivido no período final dos Zhou anterior, é o ponto de partida para a continuidade da cronologia proposta por Sima Qian, e apresentada no taciturno texto do Chunqiu.
Os estudos históricos e arqueológicos modernos têm demonstrado que a lógica extremamente bem articulada dos antigos historiadores chineses pregou muitas peças nos estudiosos mais atuais. Para começar, que muitas das datações são exageradas, remetendo o passado imperial para as ditas épocas proto-históricas. Além disso, a China não foi sempre uma unidade: a arqueologia demonstrou a existência de várias culturas que existiram paralelamente no território chinês no período antigo, mesmo nas épocas ditas imperiais, o que nos faz supor que as linhagens históricas descritas na documentação antiga são, na verdade, apenas a dos reinos mais poderosos. Para complicar um pouco mais, os vestígios da dinastia Xia não são definitivos para compor o quadro de sua existência, o que faz os pesquisadores terem uam certa dificuldade em estruturá-la. A partir da dinastia Shang, porém, os vestígios arqueológicos apareceram em profusão, apresentando uma cultura complexa, políteista, que realizava sacrifícios humanos e era muito mais evoluída tecnicamente que seus paralelos europeus. Mas a arqueologia chinesa ainda é bem recente: para termos uma idéia, apenas em 1974 achou-se (e mesmo assim por acidente) a gigantesca tumba do imperador Qin, composta por seus indefectíveis guerreiros de terracota. Isso porque no último século a história conturbada do país provocou inúmeros problemas para o desenvolvimento deste campo de estudo, criando um lapso entre as primeiras escavações, na década de 20, para um tímido recomeço na década de 60. Logo, muitas dessas conclusões que apresentamos são objetivamente parciais, e possivelmente modificáveis no futuro.

Texto de Apoio - Comentários sobre a História

2007-07-12T11:08:00.000-03:00

"Posso falar sobre o ritual Xia? Seu herdeiro, o país de Qi, não preservou suficientes evidências. Posso falar sobre o ritual Yin? Seu herdeiro, o país de Song, não preservou suficientes evidências. Não existem registros suficientes e tampouco homens sábios suficientes; caso contrário, eu poderia obter evidências a partir deles" (Confúcio, em Lunyu 3 e Zhongyong, 28)

“Ela distingue o que é suspeito e duvidoso, elucida o certo e o errado, e decide o que é incerto. Classifica o que é bom como bom e o que é ruim como ruim, honra o que é digno e condena o que não é merecedor. Preserva existências perdidas e restaura as famílias em deterioração. Esclarece o que foi negligenciado e restabelece o que foi abandonado” (Sima Qian, em Shiji, 130).

Texto de Análise - Sobre Sima Qian

2007-07-12T11:07:00.000-03:00

O maior historiador chinês antigo foi, sem dúvida, Sima Qian. Ele compôs uma obra imortal, o Shiji (Registros Históricos), que se tornou o modelo das Histórias Oficiais, escritas sempre na dinastia seguinte, a respeito da dinastia antecedente. A primeira "História Oficial" foi a dos Han Anteriores (Qian Han Shu), trabalho realizado por Ban Gu no período dos Han Posteriores e que versa sobre a História do período imediatamente precedente ao seu.
Sima Qian teria nascido em -145 ou -135 e morrido em -85. Descendia de uma família aristocrática (Sima: "Comandante das Cavalariças" - Ministro da Guerra - nome de uma função tornada sobrenome familiar, de acordo com o uso) do Estado de Qin (Shenxi), país natal de Shi Huangdi e berço do legismo. O pai de Sima Qian, Sima Tan, ocupara a função, na corte Han, de Tangongshi ("Duque-Grande Astrólogo" ou Analista), ligada à observação da correspondência entre os fenômenos celestes e o calendário oficial. Apesar do título pomposo, o cargo não era de muita importância na época Han, embora o direito ao acesso livre à biblioteca e aos arquivos imperiais fosse de muita utilidade para quem pretendesse escrever uma obra histórica. Esse foi o caso de Sima Tan, que idealizou e começou o "Shiji", morrendo, entretanto, no início do trabalho e legando a Sima Qian tanto a função de Taigongshi quanto o encargo de terminar o "Shiji". A obra ocupou vinte anos da vida de Sima Qian e divide-se em cinco grandes seções: "Benji" ("Anais de Base"), consistente em doze capítulos sobre as casas reais anteriores à dos Han e sobre as vidas dos próprios imperadores Han; "Nian Biao" ("Tabelas Cronológicas"), dez capítulos que enumeram, por ordem de datas, acontecimentos importantes do passado; "Zhi" ("Tratados"), oito capítulos a respeito de assuntos vários, tais como os ritos, a música, a astronomia, a religião e a economia; "Shi Jia" ("Famílias Hereditárias"), trinta capítulos sobre os anais históricos dos Estados feudais anteriores aos Qin, e "Liezhuan" ("Biografias"), setenta capítulos concernentes à vida de personagens historicamente célebres ou a povos estrangeiros com os quais a China tivera contactos. O "Shiji", escrito com o objetivo de transmitir e não inovar (no espírito de Confúcio), é uma compilação de todo o material histórico da China existente na época de Sima Qian. Sua única preocupação foi apresentar um quadro de toda a História da China, desde as origens até o reinado de Han Wudi, baseando-se em tradições orais, textos, arquivos e testemunhos contemporâneos. Sima Qian não cita suas fontes no trabalho, mas simplesmente copia o material histórico com inteira fidelidade. Unicamente na seção das "Biografias" (Liezhuan) é que constatamos alguma originalidade, pois tratava-se das vidas de personagens contemporâneos seus; nas outras seções, Sima Qian é apenas um frio compilador de documentos. Em conseqüência, temos hoje um trabalho de imenso valor, que nos fornece a coleção completa das fontes históricas consideradas como autênticas pelos chineses nos últimos séculos antes de nossa era. O "Shiji" foi magnificamente traduzido para o francês por Edouard Chavannes (de 1895 a 1905), com o titulo de "Les Mémoires Historiques de Se-Ma Ts'ien". Sima Qian foi, além disso, um grande explorador, pois quando jovem percorreu todas as províncias da China de então. Vivendo sob o governo de Han Wudi, que tinha uma legislação penal extremamente severa, Sima Qian viu-se envolvido num crime de lesa-majestade, por haver defendido um general (Li Ling), que caíra em desgraça perante o Imperador. Seu castigo foi a castração, à qual os homens de honra de seu tempo fugiam cometendo suicídio. Sima Qian não se matou, porque desejava terminar o "Shiji", mas essa mutilação psicologicamente o amargurou pelo restante de seus dias. Sima Qian estabeleceu as bases da historiografia na China e seus métodos foram imitados nas dinastias seguintes. Sua obra é ainda indispensável nas pesquisas da moderna Sinologia.

Ricardo Joppert O Alicerce Cultural da China. Rio de Janeiro: Avenir, 1979

Tópico: As Dinastias e sua Cronologia

2007-07-12T11:06:00.000-03:00

Historicamente, por conseguinte, vamos admitir a dinastia Shang como a primeira existente. Seu início pode ser datado do século -15. Era uma cultura altamente desenvolvida, tendo construído uma capital, Anyang, e possuíndo um domínio da arquitetura e do bronze sem igual. Já conheciam o fabrico da seda, a exploração do jade, do marfim e utilizavam a irrigação. Estavam organizados em reinos compostos de Cidades-Estado, e o princípio de “império”, nessa época, pode ser muito melhor entendido como de uma grande confederação de pequenos estados e latifúndios, que abrigavam as comunidades produtivas. Utilizavam carros de duas e quatro rodas, com revolucionários arreios peitorais para os cavalos, criavam animais diversos (destacando-se a cultura de porcos, aves, cães e carneiros) e praticavam uma religião de cunho politeísta que parecia ser um desdobramento das práticas xamânicas antigas. Já possuíam também um sistema de escrita rudimentar, encontrado nos oráculos de ossos de tartaruga.
No século -12, essa civilização vai ser politicamente derrotada pela ascensão dos Zhou. Não sabemos ao certo como se organizaram estas dinastias, cujo princípio poderia ser familiar ou étnico. Mas a existência de líderes que encabeçam estas alterações históricas pressupõe um certo padrão social que seria comum ao território (nobres, camponeses, artesãos, etc), em virtude do envolvimento dessas classes nos processos políticos. O período Zhou foi bastante próspero, tendo evoluído tecnicamente em todas as áreas já destacadas no período Shang, além de inaugurar uma fase de expansão e colonização em novos territórios, reorganizando a política e a economia dentro de uma estrutura feudal.Uma de suas conquistas principais é a de elaborar a teoria do Mandato Celeste, uma autorização expressa do cosmo que encarrega o imperador de administrar a ecologia mundial – ou seja, a vida do império. Tal ideologia, cujo sucesso é representativo, torna-se um substrato fundamental na concepção de política chinesa e fomentou uma certa coesão social no primeiro período Zhou.
Mas este processo de desenvolvimento e expansão colocou os chineses, no entanto, em contato direto com as tribos nômades do norte, que começam neste momento um longo período de conflito ao longo das fronteiras do império. A organização feudal vai, aos poucos, se corromper devido à concentração de poder na mão dos senhores de terra. Esta situação vai gerar uma série de conflitos que lançaram a dinastia Zhou num período de intensa conturbação entre –481 -221, conhecido como “Estados Combatentes”. A dinastia perdeu seu poder, e os reinos começaram a lutar entre si para ver quem ocuparia o trono. No momento final, apenas sete estados sobreviveram – Qi, Qin, Chu, Zhao, Han, Yen e Wei, tendo Qin conseguido derrotar os outros estados e re-unificado, finalmente, o território. As datações sobre este período são igualmente denotativas: supõe-se que a maior parte das grandes escolas filosóficas tenha surgido neste período (taoísmo, confucionismo, legismo e moísmo), e se levarmos em conta o suposto período de vida de autores como Confúcio e Laozi, (séc. –6, -5) devemos pois admitir que os conflitos que deram origem ao período dos Estados Combatentes foram, na verdade, bem anteriores, e que em muitos casos já estariam ocorrendo.
No ano de -221, assume enfim o Qin Shi Huangdi, ou o “primeiro imperador da China”. Ele adotou o nome do lendário Huang di (Imperador amarelo), que teria sido o primeiro dos imperadores antes dos Xia. A breve dinastia Qin foi marcada por processos de mudança radicais: o poder feudal é desarticulado, e tanto a escrita como os pesos, medidas e o dinheiro são unificados. A grande muralha é construída, tomando por base antigas fortificações existentes na fronteira norte. Cria-se uma burocracia forte e organizada para gerir os negócios do estado, mas em contraposição à todas essas medidas positivas, o imperador persegue sábios, queima livros, restringe a religião, incita seu próprio culto e exauri os recursos humanos da massa de trabalhadores. Mas seu reinado foi efêmero, e sua dinastia não demorou muito tempo: após morrer em 210 a.C., seu sucessor enfrentou uma série de revoltas que, em 4 anos, culminaram com a ascensão dos Han ao poder.
O período de Han é um dos mais prósperos da China. Essa dinastia organiza o poder internacional do país, estimula uma política comercial expansionista e desenvolvida, além de aperfeiçoar a burocracia responsável por administrar o poder em todos os níveis. Assume o confucionismo como prática oficial de governo (e possivelmente, em suas perspectivas religiosas também) e passa por um renovado período de descobertas técnicas. A dinastia Han criara finalmente a estrutura que serviria de base para o desenvolvimento de todas as outras dinastias, alcançando seu ápice durante a época dos Tang, no século +7.

Modelo cronológico aceito modernamente:
Xia 2205 -1766
Shang 1766 -1028
Zhou Anterior 1027 -650
Zhou Posterior 650 - 221
Estados Combatentes 481-221
Qin 221 - 206
Han Anteriores -206 +9
Han Posteriores +22 +220 (inclui-se um interregno de quase duas décadas quando a dinastia foi usurpada pelo governo de Wang Mang)

Texto de Análise - Técnicas de Datação na China Antiga

2007-07-12T11:05:00.000-03:00

Técnicas de Datação da China Antiga
Individualmente, Dong Zhongshu e Sima Qian dominaram o panorama da literatura Han. Deles já tratamos na parte referente ao reinado de Han Wudi. A dinastia Han, por outro lado, marcou a época das recensões definitivas dos Clássicos confucianos. São essas as edições que nos chegaram, mas é necessário agir com prudência na análise das obras, uma vez que o trabalho dos Han foi de reconstrução de textos perdidos e ocorreram interpolações e deformações, voluntárias ou não. A dinastia Han usou o confucionismo para estabelecer sua legitimidade e, para esse objetivo, a "queima dos livros" em -213 foi mesmo útil aos Imperadores Han, pois facilitou-lhes alterações oportunas. A crença popular dava aos Clássicos uma autoridade quase sagrada e, se a dinastia Han, que, pelas origens plebéias de seu fundador, nada tinha de divino, pudesse encontrar um modo de basear seu direito de governar em idéias da alta antiguidade, ninguém contestaria sua autoridade. Assim explica-se, por exemplo, a tentativa dos "Wei Shu" de tornar Confúcio uma figura santa, que teria profetizado a ascensão dos Han. Por outro lado, já se disse que havia duas tendências na interpretação dos Clássicos: uma seguia a linha dita do "Jinwen" ("Escrita Moderna"), segundo a qual os Clássicos teriam sido transmitidos por tradição oral, isto é, letrados haviam-nos memorizado durante a interdição dos livros, registrando mais tarde seus textos em caracteres da época Han; outra advogava que livros isolados haviam sido escondidos durante a perseguição aos confucionistas por Qin Shi Huangdi e reencontrados durante os Han: tais textos apresentavam-se escritos em caracteres antigos (Guwen) e representariam os Clássicos em seu estado primitivo. Ora, os textos em "Guwen" poderiam apresentar alterações, pois nos diversos comentários aos Clássicos os autores colocavam suas opiniões pessoais em caracteres menores do que os do texto original, mas, nas cópias, muitas vezes havia confusão entre o trabalho primitivo e o dos comentadores e todos os caracteres apareciam de um só tamanho. Assim, a exegese dos Clássicos deve basear-se em critérios seguros e um deles é o gramatical. Sabendo-se que a gramática de uma determinada época seguia tais regras, podem naturalmente ser rejeitados os textos que as não respeitam. Por outro lado, a observação dos fenômenos naturais interessou desde muito cedo aos chineses. O registro de manchas solares, eclipses e terremotos consta de documentos históricos da China antiga, tais como os ossos divinatórios, e ajuda no estabelecimento da autenticidade dos textos filosóficos que, por ventura, mencionem os mesmos fenômenos.
O sistema chinês de datação nos textos anteriores aos Han era uma cronologia computada por ciclos de sessenta anos, em cuja notação se combinavam dez signos, chamados Tiangan ("Troncos Cel'estes"), correspondentes a planetas, com doze outros signos, chamados Dizhi ("Galhos Terrestres"), correspondentes a animais. Os dez Tiangan chamam-se: Jia e Yi (correspondentes a Júpiter), Bing e Ding (Marte), Wu e Ji (Saturno), Geng e Xin (Vênus), Ren e Gui (Mercúrio). Os doze Dizhi são: Zi (correspondente ao rato), Chou (ao touro), Yin (ao tigre), Mao (à lebre), Chen (ao dragão), Si (à serpente), Wu (ao cavalo), Wei (ao carneiro), Shen (ao macaco), You (ao galo), Xu (ao cão), Hai (ao javali). Os doze Dizhi são também usados para designar as horas chinesas (cada uma delas, equivalente a duas horas ocidentais). As combinações dos dez Tiangan com os doze Dizhi designam não só os anos, mas também os meses, os dias e as próprias horas. Os doze animais indicam, por sua vez, os anos. Assim, unindo-se o signo Jia (o primeiro Tiangan) com o signo Zi (o primeiro Dizhi), temos o ano de 1804, por exemplo. Sessenta anos depois, em 1864, a combinação será a mesma (Jiazi). Portanto, quando um texto chinês fala no ano Jiazi, tanto poderá tratar-se de 1804, quanto de 1864 ou de muitos outros, anteriores ou posteriores: 1744, 1924..., sempre separados por um intervalo de sessenta anos. Encontra-se ai um dos problemas desse tipo de datação, que se presta naturalmente a confusões. Os dicionários antigos (Mathew's Chinese-English Dictionary; Dictionaire Classique de Ia Langue Chinoise, de Couvreur) trazem sempre uma lista dos ciclos chineses e sua correspondência cronológica ocidental.
Para um exemplo prático com base nos Clássicos, vejamos o seguinte: o capitulo IV do Shujing, "O ensinamento de Yi" (Yixun), abre-se com a seguinte datação: "Wei Yuan Si, Shi You Er Yue, Yichou"... (= "No primeiro ano do reinado (de Taijia, o sucessor de Tang, o Vitorioso), na décima -segunda lua, no dia Yichou"...). Como o Shujing usou o reinado de Taijia como base para a notação do ano e a lua, para a do mês, naturalmente a combinação Tiangan - Dizhi foi usada para o dia. Jiazi, vimos, é o primeiro dia (ou mês ou ano) de um ciclo de sessenta; Yichou, união dos segundos elementos de cada coluna de signos, é pois o segundo dia (no texto, em virtude do que explicamos) de um ciclo de sessenta. O ano civil começava, durante a dinastia Shang, no segundo mês lunar após a data do solstício de inverno. Assim, tratava-se do segundo dia do décimo-segundo mês lunar do ano de -1542 (Taijia teria ascendido ao trono em -1544, segundo a cronologia dos "Anais sobre Bambu"). Na verdade, tal exatidão é utópica para qualquer data anterior a -841, a primeira realmente precisa da História da China, consignada em documentos. Toda a cronologia anterior a -841 é baseada em cálculos hipotéticos.
Com Han Wudi, criou-se um novo sistema de datação, o do "Nian Hao", que se traduz por "era de um reinado". O tempo de governo de um só Imperador poderia ter várias "eras", cada uma delas iniciada por um acontecimento extraordinário. Han Wudi teve, por exemplo, onze "Nian Hao" durante as cinco décadas em que reinou. Um eclipse poderia marcar o começo de um "Nian Hao" e assim aconteceu em -134, que assinalou a "era iniciada com a luz" (Yuanguang), prolongada até -128, quando um novo acontecimento excepcional trouxe uma mudança de denominação. Em -116, encontrou-se uma trípode de bronze julgada sagrada por ter sido fabricada na alta antiguidade: a era chamou-se "Yuanding" ("iniciada pela trípode Ding") e terminou em -110. Han Wudi fez estender o sistema à época de seus próprios antepassados.
Um outro método de datar empregava o título póstumo (Miao Hao) dos Imperadores, que se inscrevia numa placa guardada no Tempo Ancestral da dinastia. O nome pessoal do Imperador (Yuming) era tabu, pois os chineses acreditavam que pronunciá-lo era apoderar-se da alma do monarca. Assim, os historiadores usavam o título póstumo (Miao Hao), ao referir-se ao reinado deste ou daquele soberano. Por exemplo, o nome pessoal do fundador dos Han, Liu Bang, foi substituído, em toda a historiografia oficial, por seu titulo póstumo, Gaozu ("O Supremo Ancestral"). Desse modo, Sima Qian refere-se a Liu Bang por seu "Miao Hao", "Gaozu", embora em certos trechos, referentes a períodos da vida de Liu ainda sob os Qin (antes da fundação da dinastia Han), o método resulte num anacronismo do ponto de vista da narrativa.

Ricardo Joppert O Alicerce Cultural da China. Rio de Janeiro: Avenir, 1979

Tópico: Textos Históricos

2007-07-12T11:04:00.000-03:00

A produção chinesa na Antigüidade foi grande e bem diversa. Podemos classificá-la de acordo com alguns critérios (em geral) aceitos, em função da época em que foram escritos e de seus aspectos literários. Assim sendo, apresentaremos de maneira breve um pouco destes textos.
Entre os Livros mais antigos, encontramos alguns que não têm datação exata, e se constituem de textos de temática variada, mas indispensáveis para o estudo da cultura e do pensamento chinês antigo. Temos com exemplo o I jing, ou Tratado das mutações, livro de uso científico e oracular na antiguidade; Nei Jing, ou Tratado interno (de medicina). Num segundo grupo, podemos classificar aquelas que seriam obras de cunho filosófico. Confúcio empreendeu a salvação de vários livros, tidos por ele como clássicos e fundamentais na formação cultural de todos os homens. Além do I jing, ele resgatou o Liji (Recordações dos rituais), o Shujing (histórias), Shijing (poemas ou cânticos). Também se atribui a ele o Chunqiu, ou Anais das primaveras e Outonos, um livro de crônicas históricas. Além desses livros tidos com antigos (na acepção da primeira classificação que aqui apresentamos), existem os livros filosóficos atribuídos à sua pessoa, mas que são possivelmente uma criação de sua escola (a Escola dos Letrados, ou confucionistas). Deles, o principal é o Lunyu (Diálogos), seguidos pelo Daxue (Grande Estudo) e o Zhongyong (Justo Meio, ambos extraídos do Liji) e o Xiao Jing (Tratado da Piedade Filial). Juntam-se a eles dois autores confucionistas posteriores, Mengzi e Xunzi, do séc. –4. Durante o período Han, seriam muitos os comentadores da obra confucionista, como Dong Zhong Shu, Lujia, Wang Chong e Wangfu.
Aproximadamente na mesma época que os confucionistas criavam suas teorias, temos igualmente o surgimento das escolas daoístas, moísta e legistas. Os textos taoístas mais conhecidos são o Daodejing, de Laozi, e os livros de Zhuangzi e Liezi, dois autores posteriores. Existe também o Huainanzi, um livro de ensaios diversos, que inclui desde cosmologia a estratégia, sendo de origem daoísta durante o período Han. Quanto aos legistas, seus textos principais são o de Shang Yang e o de Hanfeizi, ambos tratados de política radicais e violentos. Resta ainda o livro de Mozi, religioso do século –5 cuja doutrina não conheceu continuidade duradoura.
Além desses livros organizados segundo as escolas filosóficas, temos os livros que não se vêem necessariamente incluídos em alguma doutrina, mas sim numa época. É o caso por exemplo do Sunzi bingfa (a Lei da Guerra, de Sunzi) e o Sunbi bingfa (a Lei da guerra, de Sunbi), o Zhouli (um livro de rituais da dinastia Zhou, provavelmente anterior a essa época) e o Zhangguoce (compêndio anedótico de passagens deste período, cujo caráter ilustrativo pauta-se, de fato, em acontecimentos históricos legítimos).
Por fim, podemos citar o grupo das obras de caráter historiográfico. Como vimos, o primeiro dos registros históricos aparece com o Shujing. Junta-se à ele o Zushun jiniam (anais de bambu), possivelmente da época Zhou, e o Chunqiu de Confúcio, que recebeu vários comentários posteriores. O Tratado do sal e do ferro, ou Yantienlum, é um tratado econômico que teria surgido na época Han e que abordaria importantes discussões econômicas da época. É também neste período que surgiriam os dois grandes mestres da prosa histórica; Sima Qian, autor do Shiji, e Ban Gu, autor do Hanshu, e continuador do viés literário aberto por Sima.
Nesta vasta literatura podem ser incluídos diversos outros livros, tais como de poesia, de matemática, ciências, comportamento, etc., mas julgo que esta breve apresentação é suficiente para demonstrar que existe uma razoável quantidade de documentos que podemos utilizar em nossos estudos.

Texto de Apoio - A História e seus Comentários

2007-07-12T11:03:00.000-03:00

Já transcorreram muitos anos desde que começou a divisão do mundo a partir da época da escuridão. Quem vive no presente só pode conhecer o passado através da história; quem busca conhecer a história só pode fazê-lo por seus escritos.
Nos tempos de Xuanyuan (o Imperador Amarelo), Cangjie foi seu historiador. O cargo oficial de cuidar dos textos vem desta época antiga. O “Quli” diz; "os historiadores preparam seus pincéis para tomar notas", o que significa que História significa "autorizar" - ou seja, historiadores são aqueles que, a direita ou a esquerda do soberano estão autorizados a recolher seus registros. No Passado, os da esquerda recolhiam os fatos, os da direita as palavras. O clássico das Palavras é o Shangshu (Shujing), e o dos fatos é o Chunqiu. Os relatos sobre Tang e Yu foram transmitidos pelo Shujing, tal como a história das dinastias Xia e Shang. Quando Zhou recebeu seu novo mandato, o Duque Ji estabeleceu as normas: fez distinguir os três períodos para delimitar a história e ordenou as quatro estações para relacionar os acontecimentos. Quando os senhores estabeleceram seus territórios, cada um fez a história de seu próprio reino para "outorgar a honra aos bons, punir com o mal os indesejáveis e legar seus ensinamentos a posteridade".
A partir do rei Ping, a dinastia começou e declinar, e não foi mais digna de figurar no Livro das Odes. Leis e normas se dispersaram e se enredaram, e os princípios eternos se perderam. O Mestre Confúcio lamentou profundamente que o soberano abandonara o Dao; desolado pela destruição de sua cultura, viveu retirado suspirando pelo Fênix e vagou pelos caminhos clamando pela vinda do unicórnio. Mas então, se reuniu com o grande Mestre da Música para corrigir as poesias e os hinos; baseando-se na história de Lu escreveu o Chunqiu. Tratou dos enganos e dos erros para mostrar os avanços e retrocessos, e deu testemunho do que havia perdurado e do que havia perecido como conselho e advertência. Uma palavra de elogio valia mais que carruagens e vestidos cerimoniais; uma palavra de censura cortava mais profundamente que machados e facas. Seu significado profundo é obscuro e enigmático, mas o texto que o entrelaça é harmonioso e conciso. Qiuming, seu contemporâneo, chegou a compreender o mistério de suas palavras, partiu de sua raiz e alcançou os ramos. Assim criou o gênero dos comentários (o Zuo Zhuan).
Comentar significa "Transmitir" - Transmitir o significado aprendido nos clássicos para legá-lo a posteridade. Em realidade, são os comentários presentes nos escritos dos sábios que cobrem de fato o que já foi registrado. Durante a época dos Estados Combatentes continuou existindo a função de historiador. Quando Qin se reuniu aos sete reis, cada um dos reinos tinha o seu próprio arquivo. Eram arquivos desordenados, sem uma organização clara - por isso, tomaram o nome de "tábuas escritas" para designá-los.
Quando Han aniquilou Yin e Xiang, os êxitos militares se sucederam durante anos. Lujia estudou os Clássicos e escreveu o Chuhan Chunqiu. Então chegou o grande escriba Tan, seu descendente, que durante gerações havia sido detentor das "ripas de bambu". Sima Qian herdou sua paixão, examinou e relatou o trabalho dos soberanos. Para evitar confusões que adviessem da comparação entre suas biografias com a de Yao e dos santos, preferiu não seguir a norma prescrita por Confúcio para a elaboração de um Tratado (Jing, ou "Clássico"), ainda que pudesse fazê-lo. Por isso, tomou como modelo o Lushi Chunqiu e deu o título a sua obra de "Recordações Históricas". Esta denominação é grandiosa. Trata sobre soberanos e reis; as biografias reúnem condes e marqueses; oito livros descrevem as formas de governo; dez tabelas classificam as genealogias. Ainda que de maneira diferente da tradicional, conseguiu ordenar os acontecimentos. tem o mérito de haver registrado a verdade sem nada esconder, e de o haver feito com grande erudição e elegância, com um discurso elevado e um juízo claro; seu defeito foi seu gosto pelo estranho, contrário aos Clássicos, e comete erros ao confundir e perder princípios confucionistas.
Banbiao estudou-o com profundidade. Bangu escreveu o Hanshu. Seguiu as técnicas anteriores e observou a linguagem de Sima Qian. Meditar sobre a realidade lhe ocupou mais da metade do trabalho. Seus dez documentos são completos e ricos em conteúdo; seus comentários e prólogos são de rara beleza; tem a elegância e a qualidade dos clássicos, e nos lega um sabor duradouro e verdadeiro. Como norma, toma os clássicos como modelo e segue os sábios, tendo o mérito da abundância e riqueza de princípios. O delito de haver omitido a contribuição de seu pai e usurpado sua habilidade, tanto quanto o erro de vender seu pincel em busca de recompensas, constituem a chave dos estudos críticos levados a cabo por Gongli sobre o Hanshu e Bangu.
A sucessão de acontecimentos que Zuozi narra ocasionalmente, se baseiam no Chunqiu; sua linguagem é concisa, mas sua interpretação sobre a estrutura dos clãs é difícil de compreender. As biografias da história de Qian delimitam em detalhes a origem dos personagens e acabem sendo fáceis de examinar; os narradores a tomam como exemplo. Mas quando o imperador Xiaohui deixou os assuntos do seu Céu e a imperatriz Lu se fez governante, Ban e o Shiji lhe dedicaram um capítulo, contradizendo os clássicos e falseando a realidade. Porque o fizeram, se desde Foxi não se ouviu falar de um soberano que fosse mulher? O destino que encontrou Han dificilmente deve servir de lei para a posteridade. o rei Wu jurou que "uma galinha nunca anunciaria o amanhecer"; Huan de Qi, em um sacrifício, afirmou que as mulheres não participariam do governo. A imperatriz Xuan desestabilizou Qin e a dama de Lu pois em perigo Han. Os assuntos de Estado são difíceis, nomeações e títulos devem ser outorgados com discrição. Quando Zhang Heng se fez historiador, cometeu o mesmo erro que Sima Qian e Bangu; quis dedicar um capítulo a imperatriz Xuan. Que grande equívoco! Ainda que Zihong tenha subido ao trono de maneira irregular, era parente de Xiaohui; Ruzi, ainda sendo criança, no entanto continuou a linha aberta por Ping. Se podemos escrever sobre estes pequenos imperadores, porque dedicar-se as imperatrizes?
Os Anais e Biografias dos Han posteriores tiveram suas origens nas Oficinas do Oeste (Bibliotecas e Arquivos de história). Os Trabalhos de Yuan e Zhang são parciais e contraditórios, sem princípios fundamentais; as obras de Xue e Xie são descuidadas e pouco confiáveis. Os de Sima Biao são detalhados e autênticos, e os de Hua Qiao, ponderados e convenientes; estes são os ideais. [...]
Partindo do Chunqiu e seu comentário, se estabeleceram princípios gerais que se aplicaram a todos. Desde o Shiji e do Hanshu, não tem havido outro modelo. O Jinji de Deng Can estabeleceu, pela primeira vez, seus princípios gerais e abandonou o estilo de Han e Wei para adotar as normas de Yin e Zhou. Ainda que fosse um estudioso do rincão do rio Xiang, no extremo do país, tinha em seu coração os capítulos do Shujing sobre Yao e Gaoyao. Quando Anguo estabeleceu seus princípios, empregou as normas do Mestre Deng.
Para escrever registros históricos é necessário atravessar cem autores, retroceder mil anos, aclarar as evidências do florescimento e da decadência dos Estados e, como no "Espelho de Yin", refletir sobre seu surgimento e desaparecimento. Fazer com que as Instituições de uma Dinastia durem como o Sol e a Lua; que as vidas dos príncipes e reis sejam tão grandes e duradouras como Céu e a Terra. Por isso, nos princípios dos Han, o cargo de historiador adquiriu uma suma importância. Os documentos e registros dos reinos e províncias se reuniram pela primeira vez na Oficina do Grande Escriba, com a intenção de investigar detalhadamente as divisões do Reino. Se consultou a Câmara de Pedra, e se abriram as arcas de Metal; se desenrolou a seda deteriorada e se examinaram as ripas de Bambu quebrado, para ampliar conhecimentos e experiências na investigação da antiguidade.
O Historiador aponta idéias, elege as palavras e estabelece princípios baseando-se nos clássicos. Ao decidir sobre conselhos e advertências, deve apoiar-se nos sábios. Depois disto, seus juízos e críticas serão brilhantes e corretos, escapando da falsidade e da imprecisão. Assim, o estilo dos Anais e dos comentários nasce de tecer e bordar sucessos; seu texto não é um discurso trivial pois que escreve sobre eventos ocorridos.
Mas se passaram muitos anos e é difícil distinguir o que é idêntico e o que difere da realidade atual; quando os acontecimentos se amontoam é fácil confundir origem e fim. Precisamente esta é a dificuldade de lograr uma síntese. Às vezes há um só fato cujo mérito se reparte entre várias pessoas; se ele for registrado duas vezes, cairá na redundância; mas se for registrado apenas uma, sofrerá de falta de precisão. Assim, não é fácil pesá-los e uni-los. Por esta razão Zhang Heng encontrou erros e incorreções no Shiji e no Hanshu. Fuxuan criticou as faltas e erros do Hou Hanshu. Todas as críticas são deste tipo.
Ao referir-se as gerações antigas e longínquas, quanto mais distantes estiverem, maior será a inexatidão dos estudos. Gongyang Gao disse; "as notícias se transmitem usando linguagens diferentes"; Xun Kuang comentou; "ao registrar o antigo, se omite o moderno" (ou seja, o autor é sempre atual). De fato, em caso de dúvida mais vale ficar quieto; é mais valioso ser fiel a História. No entanto, as pessoas ignorantes gostam do que é estranho e não se preocupa com a razão dos acontecimentos. Ao transmitir o que se ouviu, tende-se a falseá-lo, e ao registrar o distante desejam detalhar-lhe o máximo. Assim, abandonam o comum em busca do extraordinário, e inventam para apoiar seus argumentos. Os que as velhas histórias não tem, recorre-se aos "livros que eu li". Esta é uma fonte de mentiras e exageros; constitui-se na verdadeira sina dos escritos sobre o passado.
Quanto aos escritos de nossa época, ainda que sejam precisos em relação ao tempo, contém muitos enganos. Os escritos de Confúcio sobre Ding e Ai são críticos mas possuem uma linguagem sutil e equilibrada; no entanto, a tendência atual é se deixar levar pelo interesse. Se alguém faz parte de uma família de prestígio e honra, ainda que seja medíocre, será adornado ao extremo. Se trata-se de um cavalheiro derrotado, por mais que sejam grandes suas virtudes, ele será esquecido e deixado de lado. Maltratar os virtuosos, adular acriticamente as fontes, ser frio ou quente demais com a ponta do pincel; estas são as injustiças dos contemporâneos que mais devemos lamentar.
Ao escrever sobre o passado se induz ao erro; ao registrar-se o presente, distorce-se a realidade; já citamos todos estes casos. Analisar a razão e dar refúgio a verdade, somente um coração sincero pode intentar fazê-lo. Mas ocultar os erros de homens respeitáveis e sábios, como assinala o sábio Nifu, é uma pequena mancha que deprecia uma pedra preciosa. O bom historiador usa seu pincel para apontar e criticar os vícios excessos, como o campesino quer ver uma má erva arrancada. Esta é uma regra para Dez Mil gerações. É a técnica para desembaraçar um emaranhado de fontes, esmerar-se em dar importância ao acontecimento e abandonar o estranho, compreender a ordem do começo e do fim, e valorizar os princípios que regem os acontecimentos. Se foram compreendidas estas grandes linhas, se poderá penetrar em todas as razões.
Assim, a tarefa do historiador é falar sobre todos os aspectos de uma Dinastia (contexto histórico), abordar tudo que acontece entre os quatro Mares. Sobre seus ombros cai a responsabilidade de decidir o que é falso e verdadeiro. Nenhuma outra tarefa é tão laboriosa quanto a dos que manejam o pincel. Sima Qian e Bangu abriram caminho, mas as gerações posteriores os criticaram. Se se deixam levar pelos sentimentos e perdem de vista o que é correto, a literatura histórica correrá perigo.
“As Histórias começam com o Imperador Xuan,
seu corpo foi preparado por Zhou e Kong
As gerações passam e se entrelaçam,
o bom e o mal, ambos se reúnem
Se transmitem elogios, se fazem censuras
Dez Mil Almas do passado se comovem.
Na História, o Modelo foi Qiuming
cuja retidão se remete a Nan e Dong”
(Nan e Dong foram dois historiadores considerados como exemplos pela determinação em narrar os acontecimentos de sua época, mesmo sob risco de vida. Suas biografias são citadas no Zuo zhuan)

Liu Xie (466?-521?), do Wenxin Diaolong.

Tópico: A Religião Antiga

2007-07-12T10:56:00.001-03:00

Os indícios religiosos na China são variados. Na dinastia Shang, os deuses parecem ser elementos desdobrados das crenças xamânicas em forças da natureza. Existiam deuses para as regiões, para as substâncias, para os animais, etc. Sacrifícios humanos eram realizados nessa dinastia, mas foram gradualmente abolidos pelos Zhou. O que é interessante é a quase total ausência, na religião chinesa, de um mito de criação. Só muito tardiamente uma lenda do gênero surgirá, através do cão Pan Ku (Watson, 1969). A China e os humanos já existem nos primeiros escritos, e elas são um reflexo da ordem do Céu (Tian). Este Céu, que é tudo, significa uma noção natural de cosmos que transcende a existência dos deuses e dos espíritos, uma concepção próxima de uma ecologia natural que engloba as relações entre todos os seres. A origem dos chineses funda-se, pois, na história do seu processo de domínio do território, muito longe de problemas cosmogônicos.
Os chineses antigos basicamente acreditavam em formas primárias de espiritualidade, sem termos certeza de que existiam noções claras sobre alguma forma de reencarnação. Eles adotaram o culto aos antepassados e nas energias da natureza, e parecia existir a idéia de que havia um deus supremo, responsável pela administração do céu e dos outros deuses, além da terra. Desde Shang, os oráculos eram igualmente empregados na descoberta do futuro. Durante Zhou, mas principalmente em Han, a astrologia também se desenvolveu bastante. Um dos conceitos fundamentais do pensamento religioso, que em muito se funde ao das crenças naturais xamânicas é o da polarização das energias em Yang e Yin, ou positivo e negativo. Estas noções perpassam a organização de todas as coisas, e servirão de base para muitos estudos científicos na civilização chinesa, se manifestando inclusive na formação de uma escola. A Ancestralidade e a perspectiva de uma continuidade da vida no Além ensejaram, igualmente, uma complexa tradição de luto e enterramento na China Antiga. Provas disso são os extensos textos confucionistas sobre a questão do luto no Manual dos Rituais (Liji) e as incontáveis tumbas achadas dos períodos Shang, Zhou, Qin e Han – das quais destaca-se a megalômana tumba do imperador Qin Shi Huangdi, que fez-se enterrar com milhares de soldados de Terracota para protegê-lo no seu post-mortem.
A organização da religião chinesa foi, por fim, bastante receptiva a difusão de práticas alquímicas e mágicas ao longo da história. Naturalmente aberta, a religiosidade chinesa percebeu, na era Han, a modificação desse panorama com a introdução do budismo, o fortalecimento do taoísmo alquímico como religião e a ascensão do confucionismo como ética de estado, que terminou por absorver também um caráter igualmente sagrado.

Texto de Apoio - Liji

2007-07-12T10:54:00.002-03:00

O Filho do Céu, de cinco em cinco anos, fazia uma viagem de inspeção pela terra. No segundo mês do ano visitava os do leste, indo à venerada montanha de Tai. Ai ele queimava uma grande pilha de madeira e anunciava a sua chegada ao céu; e com os olhares dirigidos para eles, sacrificava à colina e aos rios. Se algum dos espíritos das colinas e dos rios não recebia atenção, era considerado um ato de irreverência.
(Liji, 3 2; 13-15)
No segundo mês, num dia afortunado escolhido pela adivinhação, o povo tinha ordens de sacrificar aos espíritos da terra.
(4 2; 1,7)
Eram dadas ordens (no segundo mês de Verão) aos oficiais, para rezarem pelo povo, e oferecer sacrifícios aos espíritos das colinas, das correntes e de todas as fontes. Isto era seguido pelo grande sacrifício de Verão, a Deus, a pedir chuva, em que se empregavam todos os instrumentos de música. Eram dadas ordens em todos os distritos para sacrificar ao (manes de) vários príncipes, ministros e oficiais que tivessem beneficiado o povo, rezando para que pudessem ter uma boa colheita.
(4 : 2; 2,8)
No primeiro mês do Inverno, o filho do céu reza aos venerados no céu para o ano que vem; sacrifica um boi, um carneiro e um boi castrado, nos altares públicos, aos espíritos da terra, e às portas das cidades e das aldeias; oferece um sacrifício, três dias depois do solstício de Inverno, com os espólios da caça, a todos os antepassados e aos cinco sacrifícios (da família).
(4 : 4; 1,19)
No altar shê eles sacrificavam aos espíritos da terra ... O grande altar shê do filho do céu estava aberto para receber a branca geada, o orvalho, o vento e a chuva e permitir que as influências do céu e da terra tivessem o seu completo desenvolvimento sobre ele. Por esta razão, o altar shê de um estado que tivesse perecido era coberto com telhado, para que não fosse tocado pelo brilho nem o calor do céu. Nos sacrifícios no altar shê eles lidavam com a terra como se esta fosse um espírito. A terra sustentava todas as coisas, enquanto que o céu arvorava os seus brilhantes signos. Eles derivavam da terra os seus recursos naturais; derivavam os governantes (para as suas carreiras de labor) do céu. Assim, eram induzidos a venerar o céu e a amar a terra.
(Li Chi, 9 : 20-1)
Quando uma pessoa morria, iam para o telhado da casa e chamavam pelo seu nome num som prolongado, dizendo: “Volta, fulano”. Depois disso, enchiam a boca do falecido com arroz cru e preparavam ofertas de pacotes de carne crua. Então, olhavam para o céu (para onde o espírito tinha ido) e enterravam o corpo na terra. O corpo e a alma animal (po) vão para baixo; e o espírito inteligente fica nas alturas. Assim também os mortos são colocados com a cabeça para norte, enquanto os vivos olham para o sul.
(7:1; 7)
Chamar a alma é a maneira pela qual o amor recebia a sua consumação e tem nela o espírito expresso pela oração. Procurá-la para ela regressar da região das trevas é uma maneira de a procurar entre os seres espirituais. O voltar da face para norte vem da idéia de que o norte é a região das trevas.
(2 : 2; 1,22)
Uma inscrição com o apelido, o nome e a categoria do morto era preparada e colocada sob as goteiras do telhado, a leste: Entretanto, arranjava-se uma tabuinha de madeira “A primeira tabuinha-do-espírito” e transferia-se o espírito para ela. Era posta em cima ou perto do caixão que agora tinha o corpo dentro. Mais tarde, era movida para leste da cova onde se conservava até depois do enterro. Depois do enterro, esta tabuinha enterrava-se e fazia uma tabuinha permanente (shên chu), diante da qual os sacrifícios familiares eram oferecidos de geração para geração.
(2:2; 1,25)
Tsai-wo (um discípulo de Confúcio) disse: “Ouvi os nomes de kuei e shên, mas não sei o que significam”. O mestre (Confúcio) disse: “O espírito inteligente é de natureza shên, a alma animal é de natureza kuei. É a união de kuei e de shên que forma a mais alta demonstração da doutrina. Todos os vivos têm de morrer, e morrendo regressam ao chão; é isto que chamamos a natureza kuei. Os ossos e a carne desfazem-se cá em baixo e escondidos, transformam-se em terra dos campos. Mas o espírito sobe e é exposto nas alturas, em radiância gloriosa”.
(Li Chi, 21 :2; 1)

Texto de Análise (01) - Uma Religiosidade Complexa

2007-07-12T10:54:00.001-03:00

Ao falarmos sobre o tema “religião” na China, somos praticamente forçados a rever todos os nossos parâmetros sobre o assunto. O pensamento religioso chinês é bastante diferente do ocidental: ele se dispõe a aceitar qualquer crença vinda de fora, contato que ela seja capaz de dialogar com a sua cultura milenar. Complexa, sutil e abrangente, a idéia de religião chinesa funde elementos diversos da filosofia, ciência e cosmogonia, e deve necessariamente ser investigado numa perspectiva bem diferente da qual estamos acostumados.
As religiões chinesas são muito mal conhecidas até hoje. Resultado de uma evolução de crenças e ritos bastante particulares, cuja datação remonta a milênios, os conjuntos das crenças e da mitologia chineses exigem uma disposição ímpar do estudioso. Não é à toa que a tradição folclórico-políteísta chinesa já foi considerada, junto com a indiana, como uma das maiores do mundo.
Mas, ao contrário do Hinduísmo, que ao longo dos séculos ordenou de alguma forma sua estrutura cosmo-teológica, as religiões chinesas seguiram caminhos diferentes, crescendo, multiplicando-se, a ponto de se tornarem unidades quase autônomas dentro de grandes denominações (“confucionismo”, ou “daoísmo”, etc.) que as associam muito vagamente com a idéia de um sistema religioso.
A primeira questão para entender este problema é: existe religião na China? O problema é importante, quando relacionamos a utilização do termo “religião” e “mitologia” no contexto orientalista. Em geral, aplicamos o termo “mitologia” para uma série de narrativas de cunho religioso ou cultural que integram a história e o pensamento de uma civilização. Seriam elementos que, essencialmente, não possuiriam comprovação material, constituindo-se, assim, de histórias “irreais”. Ora, como podemos considerar como “mitológicos” a existência dos deuses que compõe uma religião como o daoísmo ou o budismo chinês, compostos por mais de um bilhão de crentes e ainda praticados em todo o mundo? Se a questão é, em si, a comprovação material, então até o judaísmo e o cristianismo teriam problemas sérios em suas cronologias, já que não existem provas quaisquer sobre a vida de Abraão ou Moisés, além das presentes na Bíblia. Se um sistema de culto qualquer pode ser considerado como Religião, ele o pode porque existe enquanto tal; logo, ele independe de uma comprovação material total e completa. Portanto, é importante fazer a distinção entre os dois termos, tendo em vista que o argumento da “mitologia” e da “comprovação material” têm sido utilizado inúmeras vezes contra as religiões asiáticas, na tentativa de provar a sua “falta de base histórica”.
Além disso, como utilizar a denominação religião quando sabemos que, na China, o aspecto devocional ou ritualístico pode ter muito pouco haver com a própria idéia de crença no sobrenatural? Podemos considerar o Budismo uma religião, tendo em vista que ele comporta em sua estrutura sistemas de crença tão distintas como o ateísmo e politeísmo?! Ou o Confucionismo, que foi eleito como religião estatal na China imperial, apesar de pregar a liberdade de culto e de não possuir qualquer espécie de sacerdócio, propondo-se a existir apenas como um conjunto de regras morais, e não religiosas? Assim sendo, elas são filosofias, e não religiões?
O problema que se insere aqui é simples: a idéia de Religião que usualmente empregamos é aquela derivada do Judaísmo-Cristianismo, com uma crença vinculada a um sistema metafísico, e a presença de elementos ditos “clericais”. Quando nos deparamos com situações complexas como a do movimento religioso budista ou do Confucionismo, o emprego da idéia de “religião” ou “filosofia” tem sido utilizada, geralmente, como detrator, e não esclarecedor. Logo, quando um é “religião”, termina por não ser “filosofia”, e vice-versa. Fica patente que tal dubiedade perversa somente é aplicada a sistemas religiosos e filosóficos que não seguem nossas regras gerais; caso contrário, poderíamos nos perguntar se São Tomás de Aquino ou Kant foram menos religiosos apenas porque foram filósofos. É necessário, portanto, que esclareçamos como queremos abordar estes sistemas culturais asiáticos, posto que muitos fundem elementos diversos de filosofia, religião e história, com aplicações e sentidos próprios que podem – ou não – aproximar-se dos nossos.
Por fim, temos que lidar com as próprias distinções que os chineses fazem de suas religiões. Embora as grandes correntes religiosas estejam estruturadas em torno do Confucionismo, do Daoísmo e do Budismo, estas divisões nem sempre correspondem à realidade. O confucionismo, por exemplo, admite a diversidade de crenças teológicas; o daoísmo mistura uma série de elementos do folclore e da “mitologia”; e o budismo chinês recebeu um grande impacto destas tradições, modificando-se em muitos aspectos. Além disso, podemos dizer que na China antiga existia ainda um conjunto de crenças praticadas essencialmente pela elite (que possuíam um cunho estatal) e um outro de caráter popular, bastante diferenciado.
Esta breve introdução nos mostra que estudar as religiões chinesas é um processo bem complicado. O que faremos nos próximos textos, portanto, é investigar um pouco de suas estruturas, movimentos, crenças e mitologia, tentando compreender alguns de seus elementos básicos.

por André Bueno

Texto de Análise (02) - Alguns Deuses Chineses

2007-07-12T10:53:00.001-03:00

Um dos mitos mais famosos é o de Pangu. Ele aparece pela primeira vez na iconografia de uma tumba datada do período Han (século III a.C – III d.C.), e parece ter sido importado de alguma das minorias étnicas chinesas existentes na época. O mito de Pangu parece responder a necessidade de um mito de criação nessa religiosidade popular, enquanto os pensadores chineses preferiam apostar no estudo da física e do espaço para responder ao problema.
Pangu teria sido um deus mítico, nascido de um ovo cósmico fundido pelas duas energias primordiais, o yin e o yang. Ele teria separado o céu e a terra, e levou milênios na construção do mundo, sendo ajudado por cinco animais; um dragão, uma fênix, uma tartaruga, um unicórnio e um tigre, que seriam depois considerados os guardiões de pontos cardeais e representantes das forças da natureza. O corpo de Pangu é o universo, seu hálito o vento, seus olhos são o sol e a lua.
Outros deuses importantes na mitologia primordial chinesa são Foxi e Nugua, os fundadores da civilização humana. Estes mitos parecem ser legitimamente chineses, e Confúcio citava Foxi como um patriarca da cultura (mas como ser humano divino e abençoado, e não como um deus). Formando um casal que, por vezes, é apresentado com corpo humano e caudas de cobra (ou dragão), Foxi e Nugua são responsáveis pela difusão das técnicas de domínio da natureza. Foxi foi o descobridor dos guas, os trigramas que interpretam a relação das energias yin-yang e que formam o bagua (oito trigramas) que seriam a base do Yijing, o livro das mutações. Teria também descoberto como manipular os metais, o calendário, praticar a caça, fazer leis, escrever, apreciar a música, entre muitos outros atributos. Já Nugua teria ensinado a medicina, as belas artes e a confecção dos tecidos, embora em outros mitos ela tenha sido a própria criadora dos seres humanos, a partir de moldes de barro, e também a deusa que consertou o mundo após uma grande inundação.
Sheng-nung é um deus que completa esta tríade primordial, tendo vindo depois de Foxi e Nugua para ensinar os seres humanos as artes da agricultura e da botânica. Se na mitologia popular ele é apresentado como um deus que possui uma cabeça de búfalo, Confúcio nos informa que ele teria sido um ser humano especial, tendo conhecido a natureza através de anos de pesquisa e trabalho. Como podemos ver, os chineses desenvolveram esta tendência a mistificar e/ou racionalizar seus próprios mitos, embora não diminuísse sua importância histórica.
Este período mais antigo da mitologia diz respeito a um mundo de seres humanos que ainda luta contra a natureza. Por isso, mesmo que os três patriarcas tenham ensinado como sobreviver às agruras da vida, os homens tem a necessidade de realizar grandes façanhas para assegurar sua existência. É o caso do arqueiro Yi, herói arqueiro chamado a deter a revolta dos sóis. Neste tempo imemorial, a terra era banhada pela luz de dez sóis que se revezavam no trabalho. Quando, porém, eles resolveram apresentar-se todos juntos, a terra começou a ser calcinada pelo calor e as pessoas, juntas com os animais, começaram a morrer. Yi foi chamado e matou a flechadas nove destes dez sóis, deixando um para iluminar a humanidade. Vejam aqui a contradição – nunca explicada – de como os olhos de Pangu seriam os astros e depois, na história de Yi, surgem dez sóis, o que mostra que o Pangu parece realmente não pertencer, de forma original, a mitologia chinesa. A mulher de Yi, Zhang, seria também famosa por roubar e ingerir um elixir mágico que a levou até a lua, tornando-a deusa deste astro.
A Humanidade ainda teria que enfrentar os chamados Dramas Universais, tal como a grande batalha entre Huangdi, o primeiro soberano mítico e Zhouyi, um ambicioso demônio-homem, que quase destruíram a Terra. Com um exército composto por seres fabulosos, deuses, animais sagrados e seres humanos, o imperador Amarelo deu combate e venceu definitivamente o vilão, não sem antes ter de enfrentar diversos perigos mágicos e calamidades da natureza. Considerado o sábio patrono da medicina e das artes alquímicas, Huangdi teria sido também o descobridor da bússola e de vários instrumentos técnicos. No final da vida, atingiu a imortalidade e voou para o céu nas costas de um dragão.
Já neste momento encontramos um panteão politeísta organizado em moldes semelhantes ao da vida na terra, como havíamos indicado anteriormente. Este panteão é presidido por um deus supremo, Shangdi (soberano do alto), também chamado de Yuhuang shangdi – imperador de Jade do alto. Presidia uma enorme burocracia celeste, encarregada de aferir a vida dos mortais e administrar-lhes benefícios ou punições. Sua mulher, Wangmu, era padroeira das mulheres e dos partos, além de matrona das artes. Ninguém sabe sua origem; a mitologia diz que ele pode ter surgido de um “soberano primeiro de perfeita pureza”, ou ainda, um antigo imperador desconhecido que, ao morrer, recebeu a ordenação do céu. Tal como no Olimpo grego, Shangdi e sua corte habitavam numa montanha chamada Kunlum, tida como sagrada pelos antigos chineses.
O imperador celeste era acompanhado por um grande número de deuses auxiliares, responsáveis pela administração da natureza e das tarefas propiciatórias ou punitivas. Num primeiro escalão, podemos situar os deuses das regiões, dos pontos cardeais (acompanhados pelos animais celestes) dos domínios (montanha, mar, lagos, rios, etc.) e os padroeiros das cidades, que eram acompanhados pelos deuses das tarefas. Estes, mais populares entre os chineses, são conhecidos por sua ação intercessora junto aos deuses maiores.
Entre eles, podemos citar os Sanxing (Três deuses), que representam os três anseios básicos do povo chinês: Fuxing (sorte), Luxing (fortuna) e Xouxing (vida longa). Às vezes eles são acompanhados de um cão celeste, que afugenta os maus espíritos. Tão bem quistos como estes três deuses são as divindades domésticas, protetoras do lar e da família.
Zaojun é o deus protetor do lar, ao qual todo ano são dirigidas cerimônias especiais. Para que ele traga maior fartura, sua imagem é posta da cozinha, e todo ano Zaojun é convocado a prestar contas, no céu, sobre a família que guarda. Temos também o casal Menshen, protetor das portas e entradas, que afugenta os maus espíritos, e o deus visitante Shoulao, que passeia pelas cidades distribuindo o pêssego da imortalidade de casa em casa. Seus auxiliares (o morcego, a cegonha e o cervo) são considerados sinais auspiciosos de sua presença numa localidade.
As crenças populares chinesas acreditavam na reencarnação, e por isso os deuses da morte eram também bastante respeitados. Ao morrer, a alma da pessoa era levada para o inferno, domínio do deus-rei Yama, onde seria avaliada por um tribunal encarregado de medir seus méritos e erros em vida. Se julgada virtuosa, essa pessoa poderia renascer em uma vida melhor ou ainda, viver eternamente no palácio celeste. Se julgada culpada, porém, ela seria torturada durante algum tempo até purgar suas dívidas, quando então voltaria a terra numa posição condizente com suas necessidades e potencialidades. O tribunal era presidido por Yenlowang, deus que recebia os relatórios do deus da Cozinha, Zaojun, sobre a vida do réu. A decisão, porém, cabia ao juiz supremo da morte, Pankoan, que determinava a pena a ser aplicada. Outro mito diz que este trabalho é atribuição de Tongyue Dadi (soberano do monte oriental), mestre do monte tai e dos subterrâneos, que sempre aparece com um ábaco na mão, contabilizando os pecados.
Outros deuses completam essa extensa relação, tal como Caishuen (deus da riqueza e da fartura), Chenghuan (deus da muralha, patrono da cidade e censor da vida dos homens) e Kuixing (deus dos exames e do estudo).
Uma categoria específica de divindades chinesas é formada por aqueles que, segundo as lendas, já foram seres humanos normais mas obtiveram a divindade por algum grande feito ou descoberta que tivesse beneficiado a humanidade. Mais do que santos, esses heróis passam a atuar como responsáveis por alguma parcela das forças divinas, e os crentes passam então a dedicar-lhes culto tal como qualquer deus antigo.
É o caso, por exemplo, dos deuses da prosperidade, os gêmeos Hehe. Tendo trabalhado muito em vida, os irmãos se tornaram o símbolo de grandes empreendimentos e do esforço. No início de todo o ano, presta-se homenagem aos Hehe para obter graças em negócios ou no comércio. Outro deus famoso é Luban, patrono dos inventores e descobridor do barco, da arquitetura, da engenharia, do guarda-chuva e do carrinho de mão. Os mais conhecidos destes seres humanos que teriam obtido a divindade, porém, seriam os oito imortais daoístas, cujas biografias são facilmente encontradas na história chinesa.
Atuando junto aos homens, os oito imortais estão sempre atentos as demandas dos crentes, pois já foram mortais um dia e sabem de suas agruras. São eles Zhang Guolao, padroeiro da longa vida; Ludong pin, protetor dos sábios e do conhecimento; Zhongli guan, dos militares; Hexiangu, protetora das mulheres; Caoguojiu, dos bons cavalheiros; Hanxiangzi, dos poetas e literatos; Litieguai, dos mágicos, médicos e doentes; e Lancaihe, dos pobres.
Não podemos esquecer ainda de Guanyin, divindade budista altamente prestigiada pelos chineses como a deusa da compaixão e da misericórdia. Tendo sido uma devotada freira budista, Guanyin foi sincretizada com o Buda da compaixão (avalokitesvara), um caso único de uma imagem de deus masculino que ganha forma feminina. Outro deus cuja história é bastante conhecida foi Guangong, ou Guandi (soberano da justiça). Guerreiro famoso na época dos três reinos, Guandi ascendeu ao posto de defensor da justiça encarnando um herói disposto a tudo para defender os fracos e oprimidos.
Esta breve apresentação mostra, pois, a diversidade de deuses que podemos encontrar no panteão popular chinês. Tais tradições encontram-se vivas nos cultos daoístas e xamânicos, espalhados pela China e nas regiões próximas, e convivem plenamente com a veneração aos ancestrais e a valorização da ética em vida. Como afirma Julia Ching, “O senso religioso peculiar dos chineses visa de fato a um harmonioso equilíbrio entre dois mundos, o visível e o invisível, o temporal e o supratemporal. Mas orienta a pessoa humana a procurar sua salvação, ou mesmo sua per¬feição, no aqui e agora, particularmente na moralidade das relações humanas como quer o confucionismo, mas também na beleza da natureza como querem os sábios daoístas” – uma outra forma, portanto, de manifestar o sentimento religioso presente no íntimo de cada pessoa.

por André Bueno

Texto de Análise (03) - Lendas e Mitos primitivos

2007-07-12T10:51:00.000-03:00

A história da China é, no fundo, a história de um único povo, com uma única língua e um sistema de escrita que, em princípio, não mudou desde o início, há cerca de três mil anos. Ninguém se impressionou tanto com a Antigüidade da sua tradição cultural como os próprios Chineses. Os confucionistas reivindicavam ter baseado a sua filosofia política e moral no caráter e nas leis dos primitivos reis da dinastia Zhou. A lista ortodoxa de governantes chineses que se supõem terem governado todo o país começa com um ano do calendário que corresponde ao ano 2852 a.C. Vem primeiro o período dos Cinco Chefes. Muitos dos reis têm um caráter plenamente lendário, sendo-lhes atribuídos reinados inverossimilmente longos. A idéia que hoje formamos da história primitiva e lendária e da mitologia primitiva da raça chinesa é, em grande parte, resultante dos comentários e interpretação dos confucionistas. A sua grande preocupação foi a de projetar o sistema dinástico para tempos o mais recuados possível. Se a existência de imperadores governando toda a China na mais remota antigüidade justificou o papel de Shih Huang di, o primeiro unificador da China e dos imperadores que se lhe seguiram da Casa de Han, a função dos seus ministros e de outros servidores era poderoso precedente a justificar o monopólio do serviço civil, finalidade dos confucionistas. Por isso, o ingênuo encanto que geralmente encontramos no mito e na lenda desvanece-se, na China, nos corredores climatizados de uma burocracia imaginária. Só se consegue uma imagem corrigida dessa construção fictícia do passado através do exame rigoroso das numerosas alusões aos heróis e aos notáveis que sobreviveram na vasta literatura e escaparam à distorção confucianista, e pela avaliação dos textos alusivos e por vezes crípticos de obras como o Shan hai jing (Clássico das Montanhas e Mares) e do Chu zu (Poesia do Estado de Chu).
De toda a rica mitologia que aí se nos depara apenas podemos dar aqui alguns exemplos sugestivos. À cabeça dos Três Soberanos era geralmente colocado Foxi, que, no período Han, fora canonizado como o mais antigo. Chegou a ser descrito com corpo de dragão e cabeça de homem; o seu nascimento, à semelhança do dos fundadores de grandes dinastias, foi miraculoso: a mãe concebeu-o colocando-se sobre a pegada de um gigante. Inventou os Oito Trigramas, nos quais se baseava um sistema de adivinhação que os confucionistas adotaram no seu cânone (I Jing); igualmente inventou as redes e ensinou o seu uso na caça e na pesca. Em exame mais cuidadoso não se encontra, porém, prova concreta de uma genuína origem mitológica de Fu Hsi, conforme é descrito. É possível que tenha sido invenção dos confucianistas com a intenção de sufocar o clamor dos taoistas. Na sua filosofia estes fizeram largo uso do mito natural e dos conceitos animistas, sendo sérios competidores dos confucianistas nos cargos e influência no governo. Nü Wa, uma mulher posta ao lado de Foxi como irmã ou esposa, usava cinza de juncos para secar uma inundação e pedras de cinco cores para tapar um buraco no céu; e fixara o firmamento em quatro pilares feitos das pernas de uma tartaruga gigantesca. Seria, provavelmente, uma deusa cujos atributos estavam ligados ao domínio da chuva e das inundações. Dos Cinco Chefes, Shen Nung ensinou as artes da agricultura, do comércio e da medicina, tendo inclusivamente inventado uma cítara de cinco cordas (qin). Yen Ti tem as marcas de um antepassado tribal. Huang di, que aparece em primeiro lugar na maioria das listas dos Cinco Chefes, escreve-se com caracteres que significam “imperador amarelo” e, como tal, é provavelmente uma criação dos daoistas. Mas Huang di, escrito de outra maneira, era o nome do deus supremo que dominava sobre os deuses venerados no período Shang.
Ao interpretar tais fragmentos mitológicos, os investigadores sugeriram que muitas das personagens teriam como origem antepassados ou divindades locais, depois absorvidas pelas histórias e crenças do povo Han, à medida que se formou pela junção das tribos aparentadas e, posteriormente, à medida que se formou pela junção das tribos aparentadas e, posteriormente, à medida que estendia os seus domínios unindo-se a tribos, de parentesco menos chegado, que habitavam os territórios do Sueste e do Sul. São três os pontos característicos da mitologia: a recorrência e a semelhança das histórias das inundações, a ausência de qualquer conceito de mundo subterrâneo e a falta de um mito da Criação que pertença claramente à China Central e ao povo Han em sentido estrito. É lógico procurar na bacia inferior do rio Amarelo a origem e as alusões locais às lendas das inundações. Pensa-se que histórias de inundações ligeiramente diferentes ligadas à lendas dinásticas das Casas de Xia e de Shang se explicam por serem oriundas, respectivamente, das regiões ao sul e ao norte do delta do rio Amarelo, em regiões tradicionalmente associadas com os começos das duas linhas dinásticas. Yü, sucessor de Shun, o último favorito confucionista dos Cinco Chefes, recebera ordem para dominar uma terrível inundação que seu pai não conseguira controlar, incorrendo na condenação pelo imperador Yao. Yü foi bem sucedido e fundou, mais tarde, a dinastia de Xia. No entanto, existem alusões a Yü, de caráter totêmico tribal e de culto local, pelo que persiste certa ambigüidade no que respeita aos papéis que pai e filho teriam desempenhado na inundação. Igualmente um herói de inundações não menos famoso, Kung Kung, é mencionado em diversos textos, breves e dispersos, que nos deixam na incerteza se ele teria provocado a inundação, se a teria intencionalmente agravado ou se apenas a sustara, o que, aliás, principalmente se lhe atribui. Foi Kung Kung quem lutou contra Chuan Xiu (um dos Cinco Chefes, normalmente colocado em segundo lugar) pelo governo do império. Foi derrotado, não sem primeiro ter dobrado a montanha de Pu Chou, que sustentava o céu, batendo-lhe com a própria cabeça, do que resultou terem os céus ficado descaídos no noroeste, originando, para as estrelas, movimento de oriente para noroeste e, para os rios, um curso em sentido oposto.
O único mito autêntico da Criação, conservado na antiga literatura chinesa, parece ter sido adotado da área meridional de povos não chineses, cuja assimilação à cultura Han se processava gradualmente desde os tempos mais remotos e que até hoje ainda não se completou. A história refere-se à Pan Ku, descrito como “um cão de muitas cores” que se diz ter nascido do caos primitivo e que, ao morrer, teria dado origem à China e ao universo que a rodeia. A lenda dos serviços prestados por Pan Ku ao imperador Gao Xin (também chamado Ti Ku, um dos Cinco Chefes) na derrota dos bárbaros do Sul, e do seu casamento com a filha do imperador, registra mitologicamente a mais remota penetração chinesa no Sul, enxertando assim uma significativa tradição local no mito Han.

por W. Watson China Antiga. Lisboa: Verbo, 1969

Tópico: O Pensamento Chinês

2007-07-12T10:49:00.000-03:00

Na época dos estados combatentes (sécs. -5-3) houve o surgimento de várias escolas de pensamento, decorrentes do contexto de conturbação e de intensa discussão sobre a sociedade. A civilização chinesa deu um passo importante na resolução de seus problemas, levando em conta que decidiu encará-los de frente. No entanto, as respostas para essas condições de vida complicadas pela violência e pelo desespero foram as mais diversas possíveis. Por isso essa época foi chamada de “época das cem escolas”, mas as mais importantes (e que deixaram registros) foram a escola taoísta, confucionista, legista e moísta. Duas outras escolas surgiram no final desse período, e embora haja poucas referências sobre as mesmas, sabe-se que elas tiveram uma importância significativa. Eram a escola nominalista e a escola dos cinco elementos (wuxing jia). Analisemos rapidamente cada uma delas.

Daoísmo: movidos pelos escritos de um suposto sábio chamado Laozi, construíram uma doutrina filosófica que defendia a compreensão do Dao (Tao) como a única forma dos homens viverem em harmonia e retornarem a natureza primordial. Dao aí se entende por um conceito abrangente cujas traduções aproximadas podem significar de “caminho” até “natureza”, ou mesmo “cosmos”. As diversas especulações sobre a não-ação, sobre a realidade do homem em relação ao meio e sua consciência sobre a vida inauguraram uma nova perspectiva de discussão filosófica na China. Mas os dois daoístas que popularizaram a doutrina foram Zhuangzi e (supostamente, se foi apenas um único autor) Liezi, que transformaram em histórias e contos a teoria obscura do Dao escrita no Daodejing. O taoísmo desde cedo, porém, se aglutinou com as práticas mágicas, alquímicas e xamânicas, perdendo grande parte do seu conteúdo técnico e transformando-se numa religião. De certa forma identificamos esse processo com a tendência latente de ritualização presente na cultura chinesa e já discutida no primeiro módulo. No final da época Han, o livro Baopuzi, de Gehong, havia operado por completo esta transformação, afastando o taoísmo de seu caráter filosófico.

Confucionismo: Diferente dos daoístas, Kongzi (Confúcio) preocupou-se desde o inicio em empreender uma volta ao passado imperial Zhou, tido como exemplar, e não propriamente a uma perspectiva naturalista como a daoísta. Ele acreditava no poder da educação para retificar a conduta do homem, e sua proposta extremamente pragmática indicava um caminho acessível à todos para o reerguimento social. Kongzi não deixava por isso de trabalhar também com valores ditos “transcendentes”, mas seu entendimento sobre a realidade humana mostrava uma lucidez incrível, e por estes motivos suas proposições não podiam deixar de considerar a dificuldade em realizar o trabalho de instruir a sociedade. Assim sendo, a teoria confucionista não achava estranho (e até mesmo, defendia) que os seus participassem da burocracia para efetivar mudanças sociais salutares de cima para baixo. A data clássica de vida de Kongzi foi de -551-479, e os dois grandes confucionistas posteriores foram Mengzi (Mencius) e Xunzi., que teriam vivido aproximadamente no século –4-3. Estes desenvolveram uma grande discussão acerca da natureza do homem e do papel da educação e do governo. Como no caso do daoísmo, o confucionismo adquiriu um certo caráter religioso na época Han, tornando-se a doutrina oficial do estado imperial, mas já impregnada de modificações deletérias aos seus pontos mais positivos. Os confucionistas, porém, retomariam futuramente seus pontos de vista fundamentais, alicerçando a ética confucionista numa doutrina de características pragmáticas, abrangentes e flexíveis.

Legismo: A Escola da Lei (Fajia) representa a ascensão de uma razão de governo despótica, dura e violenta. Ela não se dispõe a retornar ao passado ideal, mas a criar um governo forte e centralizador em torno dos príncipes. Semelhante ao que ocorreu na Índia com o Artashastra e na Europa com Maquiavel, os legistas apresentavam uma proposta pragmática e totalitária de poder e governo, sendo muitas vezes absorvidos na máquina administrativa, como no caso da dinastia Qin. Seu maior autor teria sido Hanfeizi, que viveu no século -3, tendo organizado o conteúdo dessa escola que separava a política da moral, e aliava à prática uma teoria muita bem planejada, porém completamente severa e racional, desprovida de qualquer humanitarismo.

Moísmo: Algumas décadas depois de Confúcio, um grupo surgiu sobre a égide de Mozi, um retórico religioso que pregava a paz, a igualdade e desprezava a dita “proposta educativa” dos confucionistas, por achar que ela naturalmente excluía os menos providos. Curiosamente, os moístas eram materialistas, utilitaristas e dominavam inúmeras técnicas militares, que utilizavam para defender aqueles que acreditavam ser os “mais fracos”.

Nominalismo: Os ditos “sofistas” chineses surgiram mais ou menos na mesma época destas outras escolas, e sua retórica foi bastante empregada na discussão de assuntos políticos e jurídicos. Tiveram poucos expoentes no sécs. –4 -3, mas alguns dos fragmentos que sobraram revelam um grupo altamente intelectualizado, capaz de elaborar paradoxos complexos e equivalentes ao da mais sutil sofística grega.

Escola dos cinco elementos: A doutrina dos cinco elementos foi um desdobramento da antiga ciência chinesa, contida em livros como o Neijing e o Ijing. O primeiro de seus textos, no entanto, surge num anexo do Shujing, denotando uma influência abrangente sobre as outras escolas de pensamento Ela se preocupou em entender as problemáticas científicas, políticas e humanas como decorrentes de um ciclo natural que envolvia as correntes Ying e Yang e o domínios dos cinco elementos (água, fogo, metal, terra e madeira). Estes ensinamentos encontraram um sucesso enorme na época dos Han, principalmente no campo tecnológico, mas também foram aproveitadas para explicar eventos históricos e sociais.

Essas escolas constituem a base da estrutura do pensamento chinês, embora devam ser analisadas com cuidado diante das inúmeras alterações que sofreram em suas propostas ou mesmo em seu discurso. No entanto, elas nos fornecem os elementos necessários para compreender a lógica dessa civilização, mesmo em seus períodos mais antigos.

Texto de Apoio (01) - Confúcio

2007-07-12T10:48:00.000-03:00

Yen-Yuan perguntou sobre a virtude perfeita. Disse o Mestre: “Dominar-se a si mesmo e recuperar a correção é perfeita virtude. Se um homem pode por um dia dominar-se a si mesmo e recuperar a correção, tudo o que está sob o céu lhe atribuirá a virtude perfeita; A prática da virtude perfeita procederá do homem mesmo ou dos outros?”.
Yen-Yuan disse: “Rogo-te que me digas as etapas desse processo”. O Mestre replicou: “Não olhes o que é contrário à correção. Não ouças o que é contrário à correção. Não faças nenhum movimento contrário à correção”. Yen-Yuan disse então: “Embora minha inteligência e minha força sejam deficientes, tratarei de levar esta lição à prática”.
(Lunyu, ou Analectos)

O que é dado por Deus é o que chamamos natureza humana. Cumprir a lei de nossa natureza humana é o que chamamos caminho. O cultivo do caminho é o que chamamos instrução.
O Caminho é uma lei a que não podemos, por um só instante que seja em nossa existência, fugir. Se pudéssemos dele escapar, não seria mais o Caminho. Por conseqüência, eis porque o homem moral (ou homem superior) espreita diligentemente o que seus olhos não podem ver, receia e se atemoriza com o que seus ouvidos não podem ouvir.
Nada há de mais evidente do que o que não pode ser visto com os olhos e nada de mais palpável do que o que não pode ser percebido pelos sentidos. Por conseguinte, o homem moral espreita diligentemente seus pensamentos secretos.
Quando as paixões, tais como a alegria, a cólera, o pesar e o prazer ainda não acordaram, temos nosso eu "central" ou ser moral (zhong). Quando essas paixões acordam e cada qual, e todas, atingem uma certa medida e grau, temos a "harmonia", ou ordem moral (he). Nosso eu central, ou ser moral, é a grande base da existência, e a "harmonia", ou ordem moral, é a grande base da existência, é a lei universal no mundo.
Quando nosso verdadeiro eu central e a harmonia forem atingidos, o universo então torna-se um cosmo e todas as coisas chegam a seu completo desenvolvimento e grandeza.
(Zhong yong, ou Justo Meio)

Texto de Apoio (02) - Mêncio

2007-07-12T10:47:00.000-03:00

Se as estações da lavoura não forem alteradas, haverá mais trigo do que é possível comer. Se não se permitir que se mergulhem redes espessas nas lagoas, sobrarão peixes e tartarugas. Se a foice e o machado entrarem na floresta da montanha, em tempo oportuno, os bosques serão mais cerrados do que é preciso. Quando o trigo, os peixes, as tartarugas e a madeira excedem o consumo, o povo conta com o seu sustento e cuida de se preparar para a morte, sem rancor contra ninguém. Mas esta condição: ter o povo o sustento assegurado, para viver em sossego, sem ressentimento, é o primeiro passo na senda real".
Plantem-se amoreiras à roda das herdades, e as pessoas de cinqüenta anos poderão usar seda; se na criação de aves, de cães e de porcos, não se descurarem as épocas da procriação, as pessoas de setenta anos comerão carne. Cultivando a tempo o campo de cem acres, a família de várias bocas não sofrerá fome. Dedique-se escrupulosa atenção ao ensino nas diferentes escolas, inculcando repetidamente a noção dos deveres filial e fraternal, e não se verão nas estradas homens grisalhos, carregando fardos na cabeça ou aos ombros. Num estado, onde se observam estes resultados, jamais se viram setuagenários vestindo sedas e comendo carne, enquanto a população mais jovem sofre fome e frio; nem houve ali governante que não atingisse a dignidade real.
"Os vossos cães, os vossos porcos comem o alimento dos homens, e vós não sabeis acumular. Morrem criaturas humanas de fome, nas estradas; e vós não sabeis aproveitar as vossas reservas, para lhes aliviar as necessidades. Quando os homens morrem, dizeis: "A culpa não é minha; são as más colheitas". Que diferença há entre isso e apunhalar mortalmente um homem, para dizer depois: "Não fui eu; foi a arma"? Deixai, Majestade, de lançar a culpa às colheitas escassas, e instantaneamente todas as criaturas que vivem debaixo do céu virão a vós.

Texto de Apoio (03) - Laozi

2007-07-12T10:46:00.001-03:00

Quando todos os povos da Terra descobrem a beleza da beleza,
entre eles surge também a noção da fealdade.
Quando todos os povos da Terra descortinam a bondade do bem,
entre eles também desponta o reconhecimento do mal.

Portanto:
o ser e o não ser interdependem no seu desenvolvimento;
o difícil e o fácil interdependem em sua estrutura;
o longo e o breve interdependem no seu contraste;
o alto e o baixo interdependem na sua posição;
o som e o silêncio interdependem na formação da harmonia;
frente e costas interdependem numa só companhia.

Portanto, o Homem Prudente:
dirige negócios sem operar;
prega a doutrina sem palavras;
e as coisas todas tomam impulso mas ele não lhes vira as costas;

ele as verifica sem se apossar delas;
e age sem apropriação;
e atinge seus fins sem reivindicar credenciais
isto porque ele não clama por créditos
e por isso o crédito dele nunca se afasta.

Texto de Apoio (04) - Zhuangzi

2007-07-12T10:45:00.000-03:00

Ora, Tao pela sua natureza mesmo jamais pode ser definido. A palavra por sua natureza mesmo não pode exprimir o absoluto. Daí surgem as distinções. Essas distinções são: "direito" e "esquerdo", "parentesco" e "dever", "divisão" e "discriminação", "rivalidade" e "esforço". São os chamados Oito Predicados.
Além dos limites do mundo externo, o Sábio reconhece que existe, mas não fala sobre o assunto. Dentro dos limites do mundo externo, o Sábio fala, mas não comenta. Com respeito à sabedoria dos antigos, como incorporada no cânon de "Primavera e Outono", o Sábio comenta, mas não interpreta. E assim, entre as distinções feitas, existem distinções que não podem ser feitas; entre as coisas interpretadas existem coisas que não podem ser interpretadas.
Como pode ser? Pergunta-se. O verdadeiro Sábio guarda seu conhecimento para si, enquanto os homens, em geral, citam o seu em argumentos, com o fito de convencerem-se uns aos outros. E, portanto, se diz que aquele que argumenta assim o faz porque não pode ver determinados pontos.
Ora, o Tao perfeito não pode receber um nome. Um argumento perfeito não emprega palavras. A bondade perfeita não se preocupa com (atos individuais de) bondade. A integridade perfeita não é ponto de crítica para outros. A coragem perfeita não se arremessa para diante.
Porque o Tao que se manifesta não é Tao. A palavra que argumenta fica longe do seu alvo. A bondade que tem objetivos fixos, perde seu escopo. A integridade que é óbvia não é acreditada. A coragem que se atira para diante, jamais completa coisa nenhuma. Esses cinco são, como foram, círculos (suave) com forte propensão para a quadratura (violência). Por conseguinte. o saber que pára naquilo que não sabe é o mais alto saber.
Quem conhece o argumento que não pode ser argüido sem palavras, e o Tao que não se declara Tao? Aquele que sabe isso pode afirmar-se que entrará no reino espiritual. Sendo enchido sem ficar cheio e esvaziado sem ficar vazio, sem saber como foi feito isso - eis a arte de "Ocultar a Luz".

Texto de Apoio (05) - Liezi

2007-07-12T10:44:00.002-03:00

O Velho que movia montanhas
Os dois montes Haihang (em Shansi) e Wangwu ocupam um território de setecentos li quadrados e têm dez mil cúbitos de altura. Outrora ficavam situados ao sul de Chichou e ao norte de Hoyang. O Velho Louco da Montanha do Norte tinha quase noventa anos e morava numa casa em frente do monte. Ele não gostava de subir e descer o monte quando saia, pelo que pediu à família que se reunisse e lhe disse:
— Vós e eu poremos mãos a obra com toda a nossa força e arrasaremos esta montanha de modo que tenhamos um caminho plano que conduza diretamente a Yünan (Honan) e vá dar bem na margem setentrional do Rio Han (em Hupeh). Que dizeis?
A família concordou, mas a mulher disse:
— Com a vossa força, não podeis mesmo com a Colina de K’ueifu. Como podereis com o Taíhang e o Wangwu? Demais, onde ides despejar todas as rochas e a terra?
As diversas pessoas responderam:
— Podemos lançá-las na extremidade do Puhai (Golfo de Peichili, ao sul da Mandchúria) e ao norte de Yntu (Sibéria).
Ele levou então três de seus filhos e netos que podiam transportar pesos, e começou a talhar as rochas e a cavar a terra, levando-as em cestas para a extremidade do Puhai. Um menino filho da viúva do vizinho, de nome Chíng’eng, que acabava de mudar os dentes de leite, saltou atrás deles e veio ajudá-los, e só voltou a casa uma vez em toda a estação.
O Sábio de Hach’u riu-se do velho e tentou detê-lo dizendo:
— Como és louco! Com toda a tua força e com os anos que ainda viverás, não poderás sequer raspar a superfície deste monte. Que farás com todas essas rochas e com a terra?
O Velho louco da Montanha do Norte soltou um profundo suspiro e disse:
— É somente o teu espírito que não está formado; quando o estiver, nada poderá detê-lo. Tens menos serventia que o filho da viúva. Quando eu morrer, ficarão meus filhos (para continuar o trabalho), e os filhos terão netos, e os netos por sua vez terão filhos, e os filhos terão filhos e os filhos ainda netos. Assim, meus filhos e netos não têm fim, ao passo que a montanha não pode crescer. Por que não seria ela arrasada algum dia?
O sábio não pôde dar resposta alguma. Ora, o Espírito da Serpente soube do caso, e tendo ficado receoso da sua segurança, foi falar a Deus. Deus apiedou-se da sinceridade de coração do velho e mandou que dois filhos de Kuafu transportassem os dois montes e colocassem um em Sutung e outro em Yungnan. Desde então, o sul de Chichow e o norte do Rio Han tornaram-se terreno plano.

Texto de Apoio (06) - Huainanzi

2007-07-12T10:44:00.001-03:00

O Céu e os Seres
O céu é calmo e claro, a terra é estável e pacífica. Os seres que perdem estas qualidades morrem, enquanto que aqueles que as louvam vivem. Calma e cheia de espaço é a casa da luz espiritual; aberta sem qualquer traço do eu é a morada do caminho. Portanto há aqueles que buscam externamente a perdem internamente, e há aqueles que a guardam com cuidado internamente e a conquistam externamente.

O Caminho do Céu e da Terra é enormemente vasto, todavia é ainda moderado em suas manifestações de glória e ao espalhar a sua luz espiritual. Como então podem os olhos e ouvidos humanos trabalharem perpetuamente, sem repouso? Como poderá o espírito vital estar correndo por todos os lados sem ficar exaurido?

Texto de Apoio (07) - Mozi

2007-07-12T10:43:00.000-03:00

Mozi disse: "Para fazer o que quer que seja, cumpre ter padrões. Ninguém realizou coisa alguma sem eles. Os fidalgos, no exercício de suas funções de generais e conselheiros, não os dispensam. Os próprios artesãos regem-se por padrões. Assim, constroem objetos quadrados, de acordo como o quadrado; e recorrem ao compasso, para as figuras circulares; desenham linhas retas com a régua de carpinteiro; e o prumo lhes vale para as perpendiculares. Todos os artífices, capazes ou não, empregam esses cinco padrões. Apenas os mais hábeis são perfeitos. E os menos hábeis, os que não alcançaram a perfeição, andarão melhor, se fizerem uso dessas regras. Eis porque todo artesão se norteia por moldes certos".
2. "Ora, o governo do império e o dos grandes países não se atém a padrões; isto demonstra que os governantes são menos inteligentes que os artífices".
3. "Que devemos tomar como exemplo de bom modelo de governo? Deve cada um imitar os pais? Há muitos pais no mundo; poucos são magnânimos. Se todos seguirem o exemplo dos pais, raras vezes procederão nobremente. E imitar um procedimento indigno não será ater-se ao padrão adequado".
4. "Poderia cada um nortear-se pelo exemplo de seu mestre? Muitos são os mestres; mas poucos os mestres dotados de uma alma grande. Logo, se todos imitarem o seu mestre, nem sempre imitarão um bom exemplo. Nortear-se pelos maus exemplos não é adotar o padrão apropriado. Convém que cada um imite o seu soberano? Há muitos soberanos; raros, porém, são exemplares. Imitando-os, nem sempre andaremos bem. Não é boa norma copiar um mau proceder. Logo, nem os pais nem o mestre ou o soberano podem ser aceitos como padrões de governo".
5. "Que devemos então escolher como padrão de governo? Nada melhor do que orientarmo-nos pelo Céu. O Céu abrange tudo; é imparcial nas suas atividades, generoso e incessante nas suas bênçãos, guia infatigável e constante. Assim, quando os reis sábios tomaram o Céu por modelo, moldaram por ele as suas ações e empresas. Faziam o que o Céu desejava e evitavam o que o Céu pudesse condenar".
6. "Ora, que é que o Céu preza e que é que o Céu abomina? Indubitavelmente, o Céu deseja que os homens se amem e auxiliem mutuamente, e reprova que se odeiem e hostilizem. Como chegamos a esta conclusão? Simplesmente porque o Céu ama e favorece toda a humanidade. E como sabemos que o Céu ama e favorece a humanidade inteira? Porque o céu protege a todos, e de todos aceita oferendas. Todos os países do mundo, grandes ou pequenos, são cidades do Céu; todos os homens, velhos ou moços, fidalgos ou humildes, são súditos celestes; em verdade, todos eles apascentam bois e ovelhas, alimentam cães e porcos e preparam vinho e bolos para sacrificá-los ao Céu. Acaso não significa isto que o Céu protege a todos e de todos aceita oferendas? Desde que é assim, como não deveríamos pensar que o Céu deseja que os homens se amem e auxiliem mutuamente? Logo, o Céu abençoará os que procederem de acordo com esse preceito, e amaldiçoará os que odeiam e prejudicam o próximo, pois foi dito que "a adversidade há de ferir o assassino do inocente". Como explicaríamos de outro modo o fato de recair sobre os criminosos a maldição celeste? Logo, o Céu deseja o amor do próximo e detesta o ódio ao próximo.

Texto de Apoio (08) - Shang Yang e os Legistas

2007-07-12T10:42:00.004-03:00

A sofística e a sagacidade constituem um apoio à ilegalidade; os festejos e a música são sinais de desregramento e libertinagem; a simpatia e a benevolência constituem a mãe adotiva das transgressões; o emprego e a promoção representam oportunidades para a crueldade dos malfeitores. Se a ilegalidade é incentivada, toma-se dominante; se existem sinais de desregramento e libertinagem, tornar-se-ão prática corrente; se existir uma mãe adotiva para as transgressões, estas despertarão; se existirem oportunidades para a crueldade dos malfeitores, esta nunca tem um fim. Caso estes oito fatores se manifestem conjuntamente, o povo será mais forte do que o governo; mas se forem inexistentes num estado, o governo será mais forte do que o povo. Se este é mais forte do que o governo, o estado será fraco; se o governo é mais forte do que o povo, o exército é mais forte. Pois se existirem estes oito elementos, o governante não poderá utilizar ninguém na defesa e na guerra, o que resultará no desmembramento e ruína do estado; mas se estes elementos não existirem, o governante possuirá os recursos para a defesa e guerra, o que resultará no desenvolvimento do estado e na conquista da supremacia.
2. Se forem empregados funcionários virtuosos, as pessoas adorarão os respectivos familiares, mas se forem empregados funcionários cruéis, o povo adorará os estatutos. Concordar com, e responder aos apelos dos outros é tarefa dos virtuosos; divergir de espiar os outros é tarefa dos malvados. Se os virtuosos forem colocados em posições de destaque, as transgressões permanecerão ocultas; porém, se forem colocados os cruéis, os crimes serão punidos. No primeiro caso, as pessoas serão mais fortes do que a lei; no último, a lei será mais forte do que as pessoas. Se as pessoas forem mais fortes do que a lei, manifestar-se-á ilegalidade no estado, mas se a lei é mais forte do que o povo, o exército será mais forte. Daí, afirmar-se: “Governar com boas pessoas conduz à ilegalidade e ao desmembramento; governar com pessoas malvadas conduz à ordem e ao poder”. Um país que ataca com aquilo que é difícil, ganhará dez pontos por cada ação que empreender; um país que ataca com aquilo que é fácil perderá uma centena de homens por cada dez que o abandonarem. Um país que preza a força é definido como capaz de atacar com aquilo que é difícil; um país que preza as palavras é definido como capaz de atacar com o que é fácil. As pessoas consideram fácil falar, mas difícil servir. Um estado em que, ao aplicar as leis do país, as condições para o povo são difíceis, mas facilitadas através do serviço militar, atacando com mais força, ganhará dez pontos por cada ação que empreender; porém, um estado em que, ao aplicar as leis do país, as condições para o povo são fáceis e se tomam difíceis através do serviço militar, atacando com as palavras, perderá uma centena de homens por cada dez que o abandonarem.
3. O fato de as punições serem pesadas torna o estatuto mais honrado e o fato das recompensas serem leves torna os castigos mais imponentes. Se o estatuto é honrado, o governante ama o povo e, se os castigos são tão imponentes, o povo continuará a morrer pelo seu governante. Conseqüentemente, num país próspero, o povo se beneficia da aplicação de punições e, através das recompensas, o governante ganhará mérito.

Texto de Apoio (09) - Dong Zhongshu

2007-07-12T10:42:00.003-03:00

O céu tem cinco elementos: o primeiro é a madeira, o segundo o fogo, o terceiro a terra, o quarto o metal, e o quinto a água. A madeira é o ponto de partida de (o ciclo de) os cinco elementos, a água é a sua conclusão, e a terra é o seu centro. Esta a sua seqüência celestial... Cada um dos cinco elementos circula conforme a sua seqüência; cada um deles exercita as suas próprias capacidades na realização dos seus deveres oficiais. (Cap. 42)

Juntos, os éteres (c’hi) do universo constituem uma unidade; divididos constituem Yin e Yang; divididos em quatro, constituem as quatro estações; (ainda mais) divididos, constituem os cinco elementos. Estes elementos representam movimento. O movimento deles não é idêntico. Por isso não chamamos os cinco motores (Wu hsing). Esses motores constituem cinco poderes oficiantes. Cada um, por sua vez, dá origem ao seguinte e é submetido pelo que se lhe segue.(Cap. 13)

Coisas da Mesma espécie se energizam mutamente
Quando se verte água no solo, esta evita partes secas e procura as úmidas. Quando se põe fogo em um tronco, esse evita o molhado e queima as partes secas. Toas as coisas rechaçam o que é distinto e seguem o que é igual; por isso, quando dois qi são semelhantes, completam-se; quando são diferentes, repelem-se.

A prova disto é muito clara: afinar instrumentos musicais. A nota Kung ou a Shang tocadas no alaúde serão respondidas por notas Kung ou Shang de outros instrumentos de corda. Soam por si mesmas.

Do mesmo modo, as coisas bonitas chamam outras coisas da classe das bonitas, as repulsivas chama as repulsivas. Isto provém do modo complementar pelo qual respondem as coisas da mesma classe. As coisas chamam umas as outras, igual com igual, como um dragão que traz a chuva, um leque abana o calor, ou um lugar onde haja passado um exército estará cheio de fogueiras. As coisas, bonitas ou feias, tem todas a sua origem. Se crermos que constroem o destino, é porque nada conhecemos de sua origem. Não há nenhum sucesso que não dependa, em seu início, de algo anterior, a que responde porque pertence a sua mesma categoria, e por isso se move.

Como se disse, quando se toca a nota Kung, outras cordas reverberam por si mesmas em ressonância complementar; se tratam de coisas comparáveis, afetadas de acordo com a classe a que pertencem. São movidas por um som que não tem forma visível, e quando os homens não vêem a forma acompanhando o movimento e a ação, descrevem o fenômeno como um "soar espontâneo". E onde quer que haja uma reação mútua sem nada visível para explicá-lo, descrevem o fenômeno como "espontâneo". Cada coisa está ligada mutuamente a outras, e muda quando as outras mudam.

Texto de Apoio (10) - As Doutrinas dos Mestres

2007-07-12T10:41:00.000-03:00

As doutrinas dos mestres constituem os escritos que penetram no Dao e contemplam suas paixões. As mais antigas estabelecem a virtude; as demais só restaram nas recordações. O povo vive amontoado, confundido em sua amargura, e nada pode ver com claridade. Os homens virtuosos perseguem sua posição neste mundo, e detestam que seu nome e virtude sejam ignorados; somente aqueles de talento e habilidades excepcionais logram atingir o brilho que assegura a descendência de seus textos; seus nomes são elevados e sustém-se no céu como o sol e a lua.
Na Antiguidade, Fenghou, Limu e Yiyin pertenceram todos a esta corrente. Suas obras relatam as sentenças herdadas dos antigos sábios e foram transcritas no período dos Reinos Combatentes. Yu Xiong compreendeu o Dao e foi conselheiro do rei Wen. Os escritos que deixou e aquilo que realizou se registraram conforme o Yuzi. Assim se começou a designar estes trabalhos como "Mestres"; antes dele, não houve outros. Laozi conhecia os ritos, e por isso Confúcio foi visitá-lo para instruir-se; desta forma ordenou o Tratado da Virtude e do Caminho (Daodejing), que encabeçava as Cem Escolas. Yu foi amigo do rei Wen, mas Li foi o Mestre de Confúcio. Desde então, santos e sábios de uma mesma geração seguiram as diferentes correntes dos clássicos e doutrinas.
No período dos Estados Combatentes, se governava mediante a força e homens ilustres surgiram como abelhas. Mêncio abraçou o confucionismo e se inclinaram diante dele de joelhos; Zhuangzi, ao descrever o Dao, andou por aqui e acolá; Modi seguiu os ensinamentos da sensibilidade e tenacidade; Yin Wen estudou a correspondência entre os nomes e a realidade; Yelao governou o reino com os frutos da terra; Zouzi alimentou o governo com a escritura do Céu; Shen Buhai e Shang Yang, com instrumentos de castigo, instituíram a razão; Guiguzi, com sua lábia recalcitrante, inscreveu seus méritos na história; Shijiao conhecia uma miscelânea de Artes; Qingshi recorria com minúcia as conversações relativas. A herança floreceu, seus ramos e complementos são inumeráveis; seus juízos voaram e suas técnicas se difundiram a rédea solta. Todos eles se cobriam de honras e lhes sobrou a glória.
O fogo devorador do cruel Qin incendiou com fúria as bordas do Monte Kun, mas a coluna de fumo de suas fogueiras não chegou às doutrinas. Com Cheng de Han se protegeu o pensamento, e Zizheng comparou os ensinamentos. Assim, o “Qilue” exalou suas fragrâncias e as nove correntes se entrelaçaram como escamas. Depois de preparar as tábuas e editá-las, restaram as obras de mais de cento e oitenta autores. Durante Wei e Qin apareceram alguns escritores; se conservaram apenas palavras sem fundamento e se registraram ditos pouco importantes. Se se reunisse todo este trabalho, encheria-se um sem número de carroças. Estas composições , ainda que sendo numerosas, são muito fáceis de resumir em sua forma original; descrevem o Dao e falam do governo, e são todas derivadas dos Clássicos.
Os textos puros se encaixam no esquadro, os impuros ficam fora do compasso. O tratado da Música do Liji (Manual dos Rituais) se tornou uma crônica do Lushi Chunqiu; o texto “san nian wen” descreve a sentença em Xunzi. Estes pertencem ao tipo dos puros. Tanto as perguntas de Tang a Ji - em que se diz que nas pestanas de um mosquito se ouve a queda de um trono - como Huishi falando ao rei de Liang sobre a batalha e os cadáveres nos cornos de um caracol; tanto no Liezi, que conta como mover montanhas e atravessar de uma só vez o mar, como no Huainanzi - que conta a história de como o Céu se inclinou e a Terra entortou - estes são textos do tipo impuro.
Por isso, o mundo se irrita com as doutrinas, porque entre suas águas correm discussões vazias e mentiras. O clássico Guizang dá grandes explicações sobre o desvairado e o estranho, como falar de Yi, que matou dez sóis e de Chang, que voou para a Lua. Se isto se fez nos tempos do imperador Tang de Yin, o que não será o resto destas doutrinas? Em livros como o de Shang Yang e de Hanfeizi se fala dos "seis piolhos", dos "cinco vermes", se abandona a piedade filial e se nega a bondade. Shang morreu esquartejado, e Hanfei não morreu envenenado sem motivo. O cavalo branco e o bezerro de Gongsun utilizam uma linguagem acertada, mas com razões destorcidas; Mou de Wei o comparou a um burro e esta não foi uma censura equivocada. Dongping solicitou as doutrinas e o Shiji, mas a corte de Han não os entregou porque no Shiji se falava muito em estratégias militares, e nas doutrinas se mesclavam muitas táticas avessas a tradição.
Os homens que sabem ouvir devem ficar com o essencial, admirando suas flores e alimentando-se de seus frutos, abandonando o falso e recorrendo ao verdadeiro. Observar amplamente as diferentes doutrinas é um grande espetáculo para o mundo dos estudiosos.
Ao examinar as explicações de Mêncio e Xunzi, suas razões parecem bonitas e sua linguagem elegante; as composições de Guanzi e Yan os fizeram verdadeiros e suas palavras soberbas; os escrito de Lie Yukou goza de um espírito grandioso e uma técnica extraordinária; nos ditos de Zouzi, o coração é pródigo e sua linguagem está cheia de força; Modi e Suichao tinham idéias diáfanas e cheias de substância; Shi Jiao e Wei Liao possuiam uma arte compreensível e um texto agudo. O extenso Heguanzi reproduz uma ou outra vez expressões profundas; o vasto Guiguzi gira em torno de idéias misteriosas. Julgar sentimentos para aprofundá-los é o dom de Wenzi; linguagem concisa e exata é o essencial de Yinwen. Shen dao domina a técnica de análise das razões mais intricadas; Hanfeizi é conhecido pela riqueza de suas metáforas. Lushi contempla o distante com um estilo perfeito; Huainan dispõe de uma grande variedade de temas com uma bela linguagem. Estas são flores dos cem sábios, e as melhores em captar o essencial da linguagem.
Quanto o Xinyu de Lujia, o Xinshu de Jiayi, o Fanyan de Yang Xiong, o Shuoyan de Liu Xiang, o Qianfu de Wangfu, o Zhenglun de Cuishi, o Changyan de Zhongchang e o Youqiu de Duyi; uns tratam sobre os clássicos, outros explicam a arte de governar. Ainda que exibam nomes de "discurso", reconduzem as doutrinas. E porque? Elucidar de forma compreensível dez mil acontecimentos constituem a doutrina; analisar uma razão constitui o discurso. Todos os anteriores tratam-se extensamente de miscelâneas de materiais, por isso entram na corrente das doutrinas.
Os sábios que nos haviam abandonado antes do período dos Estados Combatentes, estes não estavam tão distantes, pois podiam saltar gerações e tratar de temas elevados e distantes, abrindo assim suas próprias portas e janelas.
A partir dos Han, a força deste estilo foi se debilitando: ainda que conhecessem com claridade o antigo caminho dos letrados, se apoiaram em todo o tipo de coisas. Isto marcou uma modificação gradual entre os tempos antigos e os modernos.
Ah! A vida e o tempo se enfrentam, e a vontade encontra uma via de expressão. O coração vem de dez mil anos de passado e envia seu pensamento mil anos além. O Metal e a Pedra perecem, mas como pode silenciar-se sua música?
"Os grandes homens têm o seu lugar no mundo
os peso de seus tesouros supera a todos
definem e cinzelam os dez mil seres
sua inteligência compreende todo o universo
estabelecem a virtude, como escondê-la?
Transmitem o Dao que está em sua boca
Cada corrente segue seu próprio curso
como se tratassem de jardins cercados".

Liu Xie (466?-521?), no Wenxin Diaolong.

Tópico: Aspectos da Vida Cotidiana

2007-07-12T10:39:00.000-03:00

Como foi dito, houve uma preocupação muito forte, desde o início, com a questão da sobrevivência e da reprodução dos modelos efetivos de produção. Isso ocorria em virtude da grande população chinesa, que subsistia através da produção agrícola e da criação de animais, além da caça e da pesca. As primeiras culturas rurais foram as de arroz e painço, embora outros cereais fossem produzidos. Porcos eram também criados, além de galinhas, mas os chineses comiam basicamente qualquer espécie de carne. Os períodos de escassez eram constantes, e o terreno exigia um preparo cuidadoso, que envolvia por vezes irrigação e adubagem cíclicas. Por estes motivos, os soberanos desde cedo foram obrigados a elaborar calendários agrícolas como uma de suas funções sagradas. Um ano de desgraça ou de fome significava a perda de bênçãos por parte do Céu, levando a ruína de sua credibilidade. Obviamente, as classes mais altas da sociedade tinham recursos para consumir os mais variados produtos, e se quisessem, até importá-los; mas a maior parte da sociedade vivia mesmo no campo ou de trabalhos secundários e artesanais, presentes na cidade, e por conseguinte sua vida era um tanto quanto difícil neste aspecto.
A sociedade chinesa era organizada em princípios feudais não muito rígidos desde a época Shang, mas durante a época Zhou este sistema atinge seu apogeu e se estrutura de forma semelhante a que seria encontrada posteriormente na Europa medieval. Economicamente, as relações produtivas estavam próximas de uma fusão entre este mesmo sistema feudal articulado ao modo de produção comunitário; no entanto, no aspecto social, havia uma mobilidade social bem maior, levando em conta que os fatores nobiliárquicos ou religiosos não impediam a ascensão social de um camponês, por exemplo. Isso dependia, basicamente, de suas posses e da educação que pudesse obter. Dominando ambos, ele poderia ser promovido, ganhando um título, e faria parte do grupo dos nobres que se divertiam com jogos, músicas e caçadas de grande porte.
Esta vida concentrada no poder feudal estava vinculada à imagem do Imperador, homem sagrado que havia recebido um mandato do céu para harmonizar a vida social e por a civilização chinesa no andamento do ciclo cósmico. As atribuições de seu poder variavam, e embora ele fosse tido como sagrado, por vezes alguns imperadores foram derrubados por nobres que julgavam que ele havia perdido seu mandato celeste; assim sendo, o “filho do céu” tinha poder enquanto tivesse respeito, ou uma casa nobre bem forte amparando-o nos bastidores do poder. O próprio filósofo Mengzi já admitia que, “não mais atendendo o anseio dos povos, o imperador já perdeu o sentido de sua função”.
Esse jogo de relações muda radicalmente com a dinastia Qin. A criação de uma burocracia forte e centralizada na figura da casa imperial, em detrimento dos poderes feudais, manifestava a preocupação dos novos governantes em limitar as forças de caráter local, bem como criar um mecanismo de ascensão social para as classes menos favorecidas através do trabalho estatal. Não é de se estranhar tal processo de reformas, já que o fundador da dinastia Han, Liu Bang, era provavelmente um camponês ou pequeno funcionário da corte. Mas aí encaramos uma questão: onde ele havia se educado? E como teria atingido este posto, tendo sido, talvez, apenas um humilde funcionário?
De fato, a melhor educação dessa época era a paga, e as famílias que podiam contratavam um bom tutor para educar seus filhos nas mais diversas artes. Mas existiam também escolas abertas ao público, embora não saibamos ao certo seu funcionamento, elas parecem ter obtido um certo sucesso. O que inferimos, com clareza, é que depois do período Qin esses centros educacionais se preocuparam em preparar alunos para os concursos estatais que começaram a surgir, em função dos diversos cargos que a burocracia oferecia. Durante a época Han, com a eleição do confucionismo como doutrina oficial, essa prática atingirá seu grau máximo, e o valor da educação será manifestado pela criação de escolas públicas em todo país, bem como de centros de estudos de alto nível, algo correspondente às nossas universidades. De fato, os chineses sempre deram valor à educação, e na Antigüidade, apesar da escrita complexa, parece ter sido o povo que mais sabia ler e escrever.
A escrita chinesa é um fator importante: ela não é alfabética, mas pictográfica, ou seja, composta de símbolos que possuem um código específico. Até Qin, existiam várias formas de escrita, mas unificação por ele empreendida uniformizou os pictogramas e ideogramas, permitindo que o chinês fosse mais facilmente compreendido. Tal foi o sucesso deste programa que ainda hoje lemos este mesmo conjunto de símbolos, sendo alguns modificados apenas pelos Chineses comunistas em período recente.
A escrita também se transformou numa arte, e a caligrafia uma técnica de estilos variados e impactantes. Os chineses dominavam no campo artístico a música (uma escala de apenas 5 tons, tais como os elementos), a pintura, a escultura e a fundição. Esses avanços técnicos se refletiram igualmente na medicina, que ainda hoje evolui tendo por base os conhecimentos da Antigüidade. Formas antigas de exercícios físicos, aliados a técnicas clínicas e terapêuticas criaram um conjunto de práticas medicinais que com certeza foram as mais avançadas e eficientes do mundo antigo.
É impossível agrupar de forma completa os aspectos diversos da vida cotidiana na antiga civilização chinesa. Vamos falar adiante do sismógrafo, da bússola, do papel e de outras criações, mas a clivagem que podemos realizar diante destes apontamentos é que a cultura chinesa criou um sistema abrangente de soluções para seus problemas materiais, evoluindo a partir disso para um modo de vida complexo e organizado, onde a funcionalidade do modelo estrutural era o fator organizativo fundamental na construção de sua sociedade.
De qualquer forma, é interessante notar que tanto na vida urbana quanto na rural encontramos uma noção familiar forte, que se manifesta no agrupamento de várias gerações dentro de uma mesma casa. Não havia uma divisão sexual forte, pelo menos até o período de maturidade dos meninos (20 anos) e das meninas (15 anos), e em geral as famílias se dedicavam as mesmas atividades de trabalho. No espaço público, os chineses encontravam um momento de confraternização, através de peças de teatro, apresentações de música, jogos, do mercado ou nas casas de banho. Todos os assuntos são inicialmente tratados aí, até que se julgue conveniente trazê-los para dentro de casa ou não. Sujeito à lei e a ordem celeste determinada pelo Imperador, os chineses tendiam a conjugar sua ação e seu modo de vida não somente através deste cotidiano como também, como veremos agora, pelo calendário.

Texto de Apoio (01) - Liji - Sobre os Tempos Antigos

2007-07-12T10:38:00.000-03:00

Antigamente os governantes não possuíam casas; moravam em grutas escavadas ou em abrigos de madeira empilhada, no inverno, e em ninhos feitos com ramos secos (na copa de árvores) durante o verão. Não conheciam os usos do fogo; comiam frutos e a carne de aves e animais, bebendo-lhes o sangue. Não tinham sedas nem outros tecidos, vestiam-se com penas e peles de animais. Mais tarde vieram os Sábios, que lhes ensinaram a utilizar o fogo e a fundir metais em moldes de bambu e a modelar o barro em vasilhas. Então construíram galpões e casas com portas e janelas, e passaram a chamuscar e fumegar e cozer e assar a carne em espetos, e fabricaram o vinho e o vinagre. Começaram também a usar tecidos de fibras e sedas, preparando as vestes para uso dos vivos e oferendas aos mortos e cultos aos espíritos e a Deus. Tais práticas foram também herdadas dos primórdios. Por isso, guardava-se o vinho escuro no aposento interior, o vinho branco junto à porta do sul, o vinho tinto no vestíbulo e o vinho mosto do lado de fora. As oferendas de carnes eram então preparadas, e o tripé redondo e o vaso quadrangular postos em ordem, e os instrumentos de música - o ch'in, o sebo a flauta, o ching (pedra musical suspensa por um fio e batida como gongo), os guizos e tambores, tudo nos seus lugares, e a oração do sacrifício aos mortos e a de resposta dos mortos eram cuidadosamente elaboradas e lidas a fim de que os espíritos do céu e os dos ancestrais pudessem baixar ao lugar do culto. Todas essas práticas tinham o propósito de manter a devida distinção entre governantes e governados, preservar o amor entre pais e filhos, incutir a gentileza entre os irmãos, regular as relações entre superiores e subalternos, e estabelecer de parte a parte as condições de convívio entre marido e mulher, para que sobre todos pairasse a bênção do Céu. Preparavam-se então as lamentações do sacrifício. O vinho negro ou escuro era empregado nas libações, e o sangue e o pêlo dos animais era usado nas oferendas, e a carne crua colocava-se num vaso quadrangular. Também se oferecia carne assada; abria-se uma esteira no chão e cobriam-se os vasos com uma peça de tecido rústico, e as indumentárias que se vestiam para a cerimônia eram de seda. Os diversos vinhos, li e chien, carnes assadas e de fumeiro, também se usavam nas oferendas. O soberano e a rainha procediam ao oferecimento alternadamente, a fim de que os bons espíritos pudessem baixar e eles se integrassem no mundo oculto. Após os sacrifícios, propiciava-se então uma festa aos hóspedes, dividindo os cães e porcos e as reses e ovelhas da oferenda e distribuindo-os em vasilhames diversos. A oração aos mortos proclamava a gratidão e lealdade dos viventes, e a resposta dos mortos sugeria a sua contínua afeição aos vivos.

Texto de Apoio (02) - Liji - Sobre a Educação

2007-07-12T10:36:00.000-03:00

A necessidade da educação
A vontade de agir corretamente e a procura do que é bom dariam a uma pessoa certa reputação, mas não as tornariam capaz de influir sobre as massas. A adesão a homens hábeis e sábios e a acolhida aos que chegam de países longínquos, fariam uma pessoa capaz de influir sobre as massas mas não a habilitariam a civilizar o povo. Para o homem superior, a única maneira de civilizar o povo e instituir bons costumes sociais é pela educação. Por isso os antigos soberanos consideravam a educação como o elemento mais importante, em seus esforços por implantar a ordem no país. Tal é o sentido daquela passagem do Conselho a Pu Yueh (do Rei Kaotsung, da Dinastia Xia; hoje constitui um capítulo do Shujing) que diz: "Pensai sempre na educação." Assim como uma pessoa não pode saber o gôsto de um alimento sem o ter provado, por melhor que seja, tampouco se poderá, sem a educação, chegar a conhecer as excelências de um vasto acervo de conhecimentos, mesmo que eles aí estejam.
Só por meio da educação, pois, tornar-se-á alguém insatisfeito com o que sabe; e só quando tem de ensinar a outrem é que a gente dá-se conta da incômoda insuficiência dos próprios conhecimentos. Insatisfeita com o que sabe, a pessoa então percebe que é seu o mal, e dando-se conta da incômoda insuficiência de seus conhecimentos sentir-se-á impelida a aprimorar-se. Por isto se diz que "os processos de ensinar e aprender estimulam-se um ao outro". Tal é o sentido daquela passagem do Conselho a Pu Yueh que diz: "Ensinar é metade do aprender."
O antigo sistema educacional
O antigo sistema educacional era o seguinte: havia uma escola primária em cada povoado de 25 famílias, uma escola secundária em cada cidade de 500 famílias, uma academia em cada território de 2.500 famílias. e uma universidade na capital de cada Estado (para a educação dos príncipes e os filhos da nobreza e os melhores alunos das escolas menos graduadas). Todo alto admitiam-se novos estudantes, que no ano seguinte prestavam exames. No final do primeiro ano, procedia-se a uma tentativa de verificar até que ponto os alunos sabiam pontuar seus escritos e descobrir suas vocações. No fim de três anos. procurava-se determinar os hábitos de estudo dos alunos e sua vida grupal. No fim de cinco anos investigava-se até onde iam os conhecimentos gerais dos alunos e até que ponto eles haviam acompanhado os preceptores. No fim de sete anos, observava-se como se haviam desenvolvido as idéias dos alunos e que espécie de amigos cada qual escolhera para si. A isto se dava o título de Grau Menor (Xiaoch'eng - das séries inferiores). Ao cabo de nove anos era de esperar-se que o aluno dominasse as várias matérias estudadas e tivesse uma compreensão geral da vida, tendo outrossim firmado o próprio caráter em bases de onde não pudesse retroceder. A isto se dava o título de Grau Maior (tach'eng - das séries superiores).
Apenas com este sistema educacional, entretanto, é possível civilizar o povo e reformar a moral da nação, de maneira que os cidadãos se sintam felizes e os habitantes de outras terras gostem de visitar o país. Tal é o fundamento da tahsueh, ou educação superior. E outro não é o sentido daquela passagem dos Documentos Antigos que diz: As formigas estão sempre ocupadas (da importância do estudo continuado)."
Na universidade os discípulos principiam a estudar o uso adequado dos trajes cerimoniais e das oferendas vegetais por ocasião dos sacrifícios. a fim de se imbuírem do senso de respeito ou piedade. Faz-se com que eles cantem as três primeiras páginas do Xiaoya a fim de que aprendam as primeiras noções do ofício.
Ao entrarem os novatos na universidade. ouvem soar um gongo antes mesmo de desembrulharem os seus livros - como a incutir-lhes disciplina para o estudo. É empregada a palmatória ou bastão para reger-lhes o comportamento. Nenhum inspetor é enviado à universidade, exceto na ocasião do Grande Sacrifício aos antepassados reais, a fim de que os estudantes fiquem à vontade para se desenvolverem. O preceptor os observa, mas não lhes dá lições ininterruptas, a fim de que os estudantes tenham tempo de meditar nos assuntos por si mesmos. Os mais jovens devem ouvir e não fazer perguntas, reconhecendo a sua posição. Estas sete coisas constituem os principais fatores do ensino. Tal é o senão daquela passagem dos Documentos Antigos, que diz: "Na universidade, aqueles que já têm uma vocação estudam o que lhes diz respeito, enquanto que aqueles que ainda não escolheram um ofício observam o que pretenderão fazer mais tarde."
Estudos Extracurriculares
No regime educacional da universidade, há estudos regulares (em aula) e estudos extracurriculares que os alunos realizam em seus aposentos. Sem exercitar os dedos, não se pode aprender a tocar com destreza um instrumento de cordas. Sem uma ampla visão das coisas não se pode assimilar facilmente a poesia. Sem estar familiarizado com os diversos trajes cerimoniais não se pode apreender o estudo dos ritos. Sem conhecer as várias artes (inclusive manejo de arco e flecha, e a condução de veículos) não se pode apreciar o aprendizado colegial. Por isso, na educação do homem superior (da elite intelectual) dá-se a cada qual o tempo suficiente para aprender coisas e cultivar coisas, tempo para repouso e para recreio. Assim os estudantes passam a sentir-se no colégio como em suas próprias casas e a estabelecer relações pessoais com os professores, a prezar os amigos e a firmar convicção das próprias idéias. Podem, então, afastar-se dos mestres sem dar as costas ao estudo. Tal é o sentido daquela passagem do Conselho a Fu Yeh, que diz: “Conservai sempre o amor ao estudo, e colhereis os resultados".
Os preceptores de hoje limitam-se a repetir coisas, como realejos, a aborrecer os alunos com perguntas freqüentes e a repetir-se incessantemente. Não procuram descobrir a inclinação natural de cada um, e assim os estudantes são levados a fingir amor aos estudos, sem que nada se faça por explorar o que há de melhor em seus talentos. O que se fornece aos estudantes é errado, e não menos errado é o que deles se espera. Resultado: os alunos aprendem às escondidas as coisas de que gostam e detestam os professores , exasperam-se com as dificuldades do curso e não reconhecem nele o bem que lhes traz. Ainda que passem regularmente por todas as séries, uma vez completado o período de colégio. já se apressuram em deixá-lo. Eis por que falha a educação em nossos dias.
O Professor Ideal
Os fatores da educação colegial são - 1) prevenção, ou seja, prevenir os maus hábitos antes que surjam; 2) oportunidade, ou seja, apresentar ao estudante somente as coisas para as quais ele esteja preparado; 3) ordem, ou seja. ministrar as diversas matérias em sucessão adequada; 4) emulação (literalmente: “fricção"), ou seja, fazer com que os estudantes admirem as qualidades dos demais. esses quatro fatores asseguram o êxito da educação.
Por outro lado, coibir os maus hábitos uma vez arraigados pareceria algo adverso às inclinações de cada um e tentar corrigi-los já não daria resultado. Instruir os alunos depois de ultrapassada a idade escolar tornaria o aprendizado difícil e fútil. Deixar de ministrar os ensinamentos na devida ordem poria os alunos em confusão quanto à matéria ensinada e tampouco os resultados seriam bons. Estudar a sós qualquer assunto. sem colegas com quem trocar idéias, acarretaria a estreiteza mental do aluno. à falta de conhecimento geral. As más companhias induziriam o estudante a colocar-se contra os professores, e os maus antecedentes levá-lo-iam a negligenciar os estudos. Esses fatores, seis ao todo, são os que podem arruinar a educação colegial.
Conhecendo os fatores de êxito e os do fracasso da educação, o homem superior está pois qualificado para ser professor.
Ao ensinar, o homem superior orienta seus discípulos sem arrastá-los; convida-os a avançar mas não os coage; abre-lhes os caminhos mas não os força a caminhar. Orientando sem arrastar, torna o aprendizado agradável; convidando sem coagir, torna o aprendizado fácil; abrindo o caminho sem forçar à caminhada, faz com que os alunos pensem por si mesmos. Ora, um homem que torna agradável e fácil o aprendizado e faz com que os estudantes pensem por si mesmos será o que se pode chamar um bom professor.
Há na educação quatro inconvenientes muito comuns, contra os quais deve precaver-se o professor. Certos estudantes procuram aprender demais ou demasiados assuntos, outros aprendem pouco ou poucos assuntos, alguns aprendem com demasiada facilidade, outros facilmente perdem o ânimo. Essas coisas demonstram que os indivíduos diferem quanto aos dotes mentais, e só mediante o conhecimento desses dotes o professor poderá corrigir as respectivas falhas: o professor não é senão um homem que faz por incrementar o que há de bom e remediar o que há de mau em seus pupilos.
Um bom cantor leva os circunstantes a seguirem- lhe o canto, um bom educador leva os circunstantes a seguirem-lhe o ideal: sua palavra é concisa mas expressiva, ocasional mas rica de sentido, e ele tem ainda a habilidade de esboçar engenhosos exemplos que o façam melhor compreendido pelos demais. Assim, pode-se dizer um bom homem aquêle que faz com que outros lhe sigam o ideal.
O homem superior sabe o que é difícil e o que é fácil, o que é excelente e o que é deplorável, entre as coisas que se devem aprender - e por isso é hábil em fornecer exemplos. Sendo hábil no exemplificar, sabe portanto ensinar. Sabendo ensinar, saberá ser pai. Sabendo ser pai, saberá governar os homens. Desse modo, o magistério é a arte de aprender a governar os homens. Eis por que nunca é excessivo o cuidado com que se escolhem os professores. Tal é o sentido daquele trecho dos Documentos Antigos que diz: "Os Cinco Reis e as Três Dinastias (Xia, Shang e Zhou) davam a maior importância à escolha dos professores."
Ainda no setor da educação, o mais difícil é criar o respeito ao professor. Quando se respeita o professor respeitam-se os seus ensinamentos, e quando se lhe respeitam os ensinamentos respeitam-se a instrução e cultura. Por isso há duas espécies de cidadãos que o rei não ousa considerar como vassalos: o professor e o shih (criança que representa o espírito dos mortos nos sacrifícios). Segundo as praxes colegiais, um professor não precisa pôr-se de pé com a face voltada para o norte mesmo ao receber um édito do rei - o que é prova de grande respeito real ao professor.
O método de instrução
Com um bom aluno o professor não terá muito que fazer e colherá em dobro os resultados, além de granjear o respeito do estudante. Com um mau aluno o professor tem de fazer esforço e colhe em resultado apenas a metade do que seria de esperar, além de ficar antipatizado pelo estudante. Um bom argüidor faz como o rachador de lenha - começa pela parte mais fácil, deixando os nós para depois, e ao fim de algum tempo aluno e professor chegam à compreensão da matéria até com certa sensação de prazer; o mau argüidor faz exatamente o contrário. O bom respondedor de perguntas é como um conjunto de guizos - quando se tange o maior, o menor vibra, e quando se tange o menor, o maior vibra, sendo apenas preciso dar tempo a que esmaeçam os respectivos sons; o mau respondedor é exatamente o contrário disto. Eis algumas sugestões quanto aos processos de ensinar e aprender.
O tipo de cultura que recorre à memorização de coisas, com o fim de dar resposta a certas perguntas, não qualifica a ninguém para ser professor. Um bom professor há de observar as conversas dos alunos; quando percebe que um deles está fazendo o máximo e não encontra a solução, então vai a ele e o esclarece - e se após a explicação o estudante não compreende, então é sinal de que ainda não está à altura do assunto e deve deixá-lo de lado.
O filho de um pensador naturalmente aprenderá a coser roupas de peles, e o filho do exímio fabricante de armas naturalmente aprenderá a fazer um chi (espécie de cesto, feito de tiras de bambu trançadas, para guardar grãos), e o amansador de cavalos começará por amarrá-los atrás da carruagem: a partir dessas três noções o gentil-homem é capaz de aferir o melhor método educativo. Os doutores da Antigüidade valiam-se da analogia para o estudo da verdade nas coisas.
O tambor não chega a produzir em si nenhuma das cinco notas musicais. e tampouco as cinco notas conseguem pôr-se em ritmo sem o tambor. A água não possui nenhuma das cinco cores, e todavia (na pintura) as cinco cores não poderiam brilhar sem a água. O conhecimento em si não se subordina a nenhum dos cinco sentidos, e no entanto os cinco sentidos nunca serão bem desenvolvidos se faltar o conhecimento. a professor não se filia às cinco categorias da hierarquia do clã, e entretanto não se uniriam pelo amor as cinco categorias hierárquicas do clã sem o professor.
O gentil-homem diz: “Uma personalidade forte não se adapta (necessariamente) a determinada profissão. Um grande caráter não qualifica (necessariamente) alguém para determinado serviço. Uma firme honestidade não faz (necessariamente) com que o homem mantenha sua palavra. Uma alta noção de tempo não torna (necessariamente) pontual a pessoa". Saber estas quatro coisas é realmente saber as coisas fundamentais da vida.
Ao fazerem suas oferendas aos deuses fluviais, os antigos reis sempre começavam o culto pelos deuses dos rios, antes de celebrarem aos deuses dos mares; foi estabelecida uma distinção entre a nascente e a foz, e saber essa distinção é saber o essencial.

Texto de Análise (01) - Comunitarismo Apolítico

2007-07-12T10:31:00.000-03:00

A cultura chinesa levou a um notável aprofundamento da consciência social, mas sem conduzir ao acordar de uma verdadeira consciência política. A primeira, pura e simplesmente, substituiu a segunda.
Dizer que o desenvolvimento de uma verdadeira consciência política está ausente da história das idéias na China não é pretender que a cultura chinesa tenha ignorado o facto político. Bem pelo contrário, a reflexão política teve constantemente no pensamento chinês um lugar privilegiado, sem dúvida até mesmo mais importante do que aquele que ocupa na tradição ocidental. Mas esta reflexão incidiu sempre só sobre a arte de governar do ponto de vista do poder, e nunca sobre o que pode ser, do ponto de vista do governado, o sentido e a condição de submissão ao poder. Os pensadores chineses fazem do homem um animal social - é mesmo isso que, aos seus olhos, distingue radicalmente o homem dos animais tomados tal como são, gregários e não sociais -, mas sem que lhes tenha vindo ao espírito que o homem podia além disso, corno diz Aristóteles, ser um animal político.

Um Estado sem dimensão política

O Estado imperial chinês, a partir do momento em que foi, de uma vez por todas, racionalizado cosmologicamente, ficou privado, no próprio pensamento político chinês, de qualquer dimensão, para falar com propriedade política, para só conservar uma dimensão puramente administrativa.
Se o sistema imperial chinês foi sempre impermeável a qualquer idéia de uma certa repartição do poder - sem falar de democracia, não faltavam, no entanto, nos limites exteriores do império, modelos de sociedades organizadas em oligarquias aristocráticas -, é porque era perfeitamente apolítico, constituído como organismo puramente administrativo.
No entanto convém reconhecer que, na sua forma administrativa, o sistema evoluiu consideravelmente, pelo menos dos Han aos Song: senão democraticamente no sentido propriamente político do termo (o que estava em tal sistema fora de questão), em todo o caso no sentido de progressos notáveis de um mecanismo de garantias cada vez melhor organizado contra os excessos de poder.
As grandes instituições nas quais se inscreve- ram esses progressos são as da censura, que controlava o poder mandarinal, do mecanismo das “repreensões", que controlava o próprio poder imperial, e dos processos de recrutamento, de afectação, de inspecção, e de mutação da função pública.
Os concursos mandarinais, por exemplo, instituídos no princípio do século VII, tornaram-se mais tarde até ao Ocidente um modelo de procedimento igualitário de recrutamento: adoptado por imitação da prática chinesa para as suas próprias necessidades pela Companhia das Índias no século XIX, o procedimento generalizou-se em seguida rapidamente em toda a Europa. É verdade que todos estes progressos, a seguir aos Song, foram parados, e mesmo aniquilados, na China. Porque este país foi, a partir do século XIII, duas vezes inteiramente submetido, durante quatro séculos ao todo, ao domínio particularmente opressivo das dinastias bárbaras, primeiro a dos Mongóis da dinastia dos Yuan, senhores de todo o Estado chinês de 1279 a 1368, depois a dos Manchus da dinastia dos Qing, senhores por sua vez de 1644 a 1911. Os soberanos destas dinastias bárbaras reverteram em benefício do autocratismo imperial todos os aperfeiçoamentos do sistema administrativo chinês que tinham adoptado. É verdade que entre as duas o país esteve sob a soberania de uma dinastia nacional, a dos Ming. Mas esta foi fundada por imperadores que foram verdadeiros tiranos e que, ao mesmo tempo que expulsavam os Mongóis, tiravam vantagem em manter em proveito do seu próprio poder os desvios autocráticos dos mecanismos administrativos de controlo que tinham feito os antigos invasores.

A idéia de um Estado ideal

Para além das mudanças dos mecanismos da administração, os pensadores chineses só se aproximaram de uma visão propriamente política do Estado através da idéia limite de um Estado ideal onde o poder já não se exerce porque já não tem necessidade de ser exercido, a sociedade funcionando perfeitamente por si mesma. Este Estado ideal é simbolizado pela figura, projectada nos tempos míticos da idade de ouro, do imperador lendário Yao, reinando sentado com os braços cruzados, enquanto à sua volta as actividades sociais se desenrolam por si próprias com a regularidades das circunvoluções das estrelas da Ursa Maior à volta da da estrela Polar.
O ideal político chinês de uma sublimação do poder do Estado naquilo que os filósofos, como vimos, chamam o não-agir, tem como fundamento o princípio de que a sociedade está por natureza estruturada de maneira perfeita, de tal maneira que, enquanto os homens se acordarem às regras naturais da vida social, o Estado, que só serve para corrigir os desvios, só existe pela forma. Eis em que sentido, na mentalidade chinesa, a consciência social substitui a consciência política.

Miribel, J. e Vandermeersch, L. Sabedorias chinesas. Lisboa: Instituto Piaget, 2004 p. 91-103

Texto de Análise (02) - A Escrita Chinesa

2007-07-12T10:26:00.001-03:00

A escrita chinesa, um sistema analítico de escrita com cerca de quatro mil anos de existência, é hoje empregada por uma nação que possui aproximadamente um quarto da população mundial e que se estende por uma área superior à do continente europeu. Embora tenha tido uma existência mais longa do que qualquer outra das atuais escritas, o seu desenvolvimento interno foi praticamente nulo: as alterações na escrita chinesa foram de caráter técnico e externo - caligráficas, mas não estruturais.
As origens da escrita chinesa permanecem obscuras. Os mais antigos documentos conhecidos, diferindo apenas externamente da escrita chinesa do século XX, datam dos meados do segundo milênio a.C.: oráculos inscritos em ossos de animais e carapaças de tartaruga (os chamados «ossos de Honan») e pequenas inscrições em vasos de bronze, armas, olaria e jade. Algumas destas inscrições contêm apenas um ou dois caracteres representando nomes próprios ou funções religiosas. Os textos dos oráculos - geralmente tomados como respostas dos adivinhos reais a indivíduos que precisavam da sua ajuda - são um tanto mais extensos.
Se bem que mesmo os paleógrafos chineses apenas pudessem traduzir uma ou duas palavras dos oráculos, quando da sua descoberta em 1899, estão hoje decifrados (em grande quantidade), graças ao trabalho de estudiosos chineses - fato digno de tanta importância quanto a decifração dos hieróglifos egípcios e das escritas cuneiformes.
No estádio mais antigo do seu desenvolvimento, a escrita chinesa possuía apenas 2500 ou 3000 caracteres - há ainda certas dúvidas quanto à leitura dos ossos de Honan e na diferença entre símbolos isolados e meras variantes de um símbolo -, a maioria dos quais mostra ainda sinais evidentes da sua origem pictural. Destes, foram identificados aproximadamente 600, o que permite uma compreensão adequada das inscrições.
Nestas amostras primitivas, a escrita chinesa apresenta já uma forma transicional: é evidente que crescia o número de fonogramas. Este fato demonstra, normalmente, que a escrita esteve sujeita a longo período de desenvolvimento, durante prolongadas fases pictográficas. A ausência de exemplares relativos a qualquer destas fases anteriores pode ser explicada por uma das três hipóteses seguintes: (1) ou esses escritos foram feitos em materiais de pouca longevidade, como a madeira ou o bambu, dos quais nenhum poderia ter sobrevivido com o clima úmido da China; ou (2) a escrita chinesa foi artificialmente criada, talvez remotamente influenciada por um antigo cuneiforme através da «difusão de idéias» (em qualquer caso teria sido «inventada» como escrita transicional); ou (3) uma mais antiga forma de escrita continua ainda à espera de ser descoberta. Ao considerarmos estas hipóteses devemos recordar que tudo quanto conhecemos da história chinesa antes de 800 a.C. se baseia em conjecturas; tudo quanto hoje se pode afirmar com plena certeza é que nada se encontrou ainda que prove ter a escrita chinesa nascido fora da própria China.
A partir de meados do segundo milênio a.C. até ao século II d.C., data em que foram definidos por Xu Shen, mantêm-se inalterados os princípios da construção da escrita chinesa. Todavia, na forma, a escrita mudou bastante. As primeiras inscrições, gravadas ou pintadas, eram desenhadas com estiletes de bambu ou de metal, com os quais podiam facilmente traçar-se linhas curvas e retas de espessura uniforme. (A gravação era feita com canivetes de bronze.) No século III a.C., ou pouco antes, foi inventado o pi, o famoso pincel chinês feito de cabelo elástico, que teve notável influência sobre a subseqüente evolução da escrita. Pintados em verniz preto, os caracteres tendiam então a perder consideravelmente as curvas perfeitas e a sua semelhança com os ideogramas de que haviam nascido: processo análogo, em muitos aspectos, ao desenvolvimento da escrita demótica egípcia em relação às escritas hieroglífica e hierática. Com a invenção do papel, em 105 d.C., a escrita chinesa começou a tomar o aspecto com que hoje estamos familiarizados: graciosas pinceladas de espessuras diversas, em linhas retas ou suaves curvas. No século IV d.C., foi inventada a escrita clássica dos Chineses, kai shu. Muitas escritas cursivas e ornamentais têm surgido desde então, mas a kai shu manteve-se como paradigma.
A escrita chinesa era e é traçada verticalmente, de cima para baixo, começando no lado direito da superfície e (quando encadernada) na folha que normalmente consideramos ser a última de um livro.
Até aqui, a nossa explanação focou apenas a natureza física da escrita chinesa: e na verdade trata-se de um assunto muito importante porque, entre os Chineses, a caligrafia é tradicionalmente considerada uma arte maior, mais ainda do que a própria pintura de paisagem; uma arte que exige grande paciência, treino e habilidade. No entanto, devemos agora dedicar-nos à escrita como representação da língua. Como veremos, a história da escrita, neste aspecto, é inseparável de uma tradição escolar com pelo menos três mil anos de existência.
No seu período mais antigo, o então muito limitado número de caracteres fonéticos representava o chinês falado nesse tempo. A linguagem era então (e ainda hoje é) basicamente monossilábica. Como resultado, o mesmo monossílabo tem de servir muitas vezes como representação oral de inúmeras coisas e variados significados. Esta limitação tem sido tradicionalmente superada, e a língua chinesa tomou-se manejável e flexível pelo uso de variações características quanto ao tom: assim, ao pronunciar-se um monossílabo em tom crescente, decrescente ou de qualquer outro modo, reduz-se o gráfico de significação a dez ou vinte alternativas possíveis, enquanto o “contexto de situação” faz o resto. Outro meio que tem também facilitado a compreensão é o uso de “sinônimos compostos” - pares de palavras com significados semelhantes, um dos quais ajuda a identificar o outro.
Tal situação existia já quando foram feitas as primeiras inscrições por nós conhecidas. O seu efeito na escrita acabou por ser profundo: uma considerável barreira (na verdade, quase absoluta) foi erguida no caminho da escrita chinesa, tornando-a assim uma escrita fonética simples.
O uso de ideogramas não criou quaisquer problemas, uma vez que pretendiam ser auto-explicativos. Além disso, as combinações ideográficas do tipo em que a escrita chinesa é muito rica começaram a ser usadas num período bastante remoto. Por exemplo - o símbolo que representa «mulher», repetido duas vezes, significa «discussão» (wân); «ouvir» + «porta» = «escutar»; «homem» + «palavra» = «sincero» ou «verdadeiro»; e assim por diante. Outros métodos foram também encontrados para alargar, modificar e expandir os significados de diversos ideogramas, como a inversão de caracteres individuais e o uso de compostos associativos de várias espécies.
O uso de fonogramas - e como vimos eram já usados nas mais antigas inscrições hoje conhecidas - criou grandes dificuldades. Se uma simples palavra monossilábica (sem inflexão) podia apresentar doze ou mais significados diferentes, ao escrevê-la como simples fonograma dava-se então ao leitor apenas «o contexto de situação» para o ajudar na escolha do significado pretendido num caso particular. Apesar deste inconveniente, os fonogramas puros foram bastante utilizados, especialmente antes do primeiro milênio d.C. Mas, inevitavelmente, surgiu a forma de escrita designada pelos lexicólogos chineses como xing sheng, «harmonia do som», ou seja, o que podemos classificar por compostos fonéticos. No século X d.C. constituía já o elemento mais importante na escrita chinesa, somando 7697 dos 10516 caracteres; hoje, o xing sheng compreende nove décimos de todos os símbolos da escrita chinesa. Como se deduz deste desenvolvimento, foi o xing sheng que tornou possível o aumento (mesmo o excesso) do número de caracteres na escrita chinesa, e ao mesmo tempo a eliminação das ambigüidades mais evidentes.
Cada um dos caracteres do xing sheng é composto por dois símbolos, atuando um como elemento fonético e o outro como determinativo (ou «radical»). Tomemos como exemplo a palavra ko, «rio». O primeiro elemento deste composto é o símbolo kõ, «fruta» (originalmente, o desenho de um cacho de frutas numa árvore). Este símbolo não está associado, de modo algum, ao significado do composto, mas indica como deve ser feita a pronúncia final. A este junta-se o símbolo determinativo - neste caso, o carácter shui, «água». Assim, quem não esteja suficientemente familiarizado com a leitura do chinês terá de seguir o seguinte processo associativo: (I) a palavra pretendida soa vagamente como kò; (II) apresenta uma certa conexão essencial com o conceito geral «água»; (III) a palavra é ko, «rio».
Dois outros exemplos do xing sheng: gung «trabalho manual» + xin «coração» = kung «impaciência»; e gung + yen «palavras» = kung «luta».
Com o desenvolvimento do xing sheng e a expansão da escrita por todo o imenso território da China, começou a surgir uma excessiva multiplicação de símbolos na escrita. Muitas abreviaturas e compostos, inúteis e confusos, começaram a ser utilizados e logo em seguida começaram os escribas ignorantes a espalhar erros de várias espécies. De tal forma que os estudiosos chineses tiveram de iniciar, bastante antes do primeiro século d.C., uma tentativa de sistematização da escrita chinesa, despendendo nesse esforço considerável trabalho e certo engenho. Por volta do século XI a.C., surgiu a mais antiga tentativa de classificação, designada por Erh ya: uma coleção de termos dispostos em dezenove categorias. Nos fins do século III a.C., Li Si, ministro do primeiro imperador Qin, compilara um catálogo da escrita chinesa, San zang, no qual ordenou um total de 3300 caracteres.
Quatro séculos mais tarde, no segundo século d.C., Xu Shen publicou o dicionário Shuo wen jie zi («Uma Explicação de Figuras Antigas e Análise de Caracteres Compostos»). Este trabalho, que reformou o catálogo de Li Si, não sobreviveu na sua forma original, mas tornou-se a base de todos os estudos e classificações da escrita chinesa. Segundo W. P. Yetts, Xu Shen «preocupou-se sobretudo com a forma dos caracteres e suas origens, embora lhes acrescentasse breves explicações sobre os significados. Como fonte de informação recorreu aos clássicos então conhecidos, os escritos dos seus predecessores, e inscrições em bronze e pedra».
No século VI d.C., os estudiosos chineses começaram a compilar os dicionários fonéticos, yun lu, nos quais as palavras eram classificadas de acordo com o som ou a tônica; este modo de distinção, como já vimos, tomou-se a característica definidora da língua chinesa, em todos os seus dialetos e através da sua história. O primeiro desses dicionários, Yu pien, foi publicado em 543 d.C.; foi também o mais antigo a utilizar o sistema fan qie, que viria a ser, no século XX, o fundamento de uma tentativa para simplificar a escrita chinesa, de forma a obter um silabário. Este sistema reduz, essencialmente, o número de símbolos na escrita, socorrendo-se de duas sílabas para expressar uma terceira para a qual não existe qualquer representação fonética. Assim, a sílaba yu pode ser escrita, em fan qie, como yi-u,, a sílaba ming como mi-eng, e assim por diante. Nas suas mais antigas versões, o fan qie foi utilizado esporadicamente na elucidação da pronúncia e da leitura de caracteres especialmente confusos.
Em 601 d.C. foi publicado o Qie yun, um dicionário fonético do Norte da China. Cento e cinqüenta anos mais tarde foi ampliado sob o título de Tang yun e este, por sua vez, incluído numa compilação feita em 986 por uma comissão imperial criada por Xu Xuan. Este último foi também chamado Shuo wen xieh zi, reproduzindo o título do influente léxico de Xu Shen do século segundo. Foi, por sua vez, revisto por uma outra comissão imperial em 1011; seguiu-se-lhe uma série de revisões e adições até à publicação feita pelo imperador Kang Xi (1662- -1722) do seu grande dicionário de língua chinesa. [...]

in Diringer, D. A escrita. Lisboa: Verbo, 1969

Texto de Análise (03) - A Vida dos Zhou

2007-07-12T10:24:00.003-03:00

Tem-se a impressão de que, na época dos Zhou ocidentais, a sociedade ainda não foi submetida a uma hierarquia complicada, como será o caso, à medida que se desenvolver a tendência para a unidade política e a centralização do poder. A sociedade está dividida em duas grandes classes: embaixo, a plebe camponesa; em cima, a classe patrícia (nobres hereditários). Pouco a pouco, ramificar-se-ão e classificar-se-ão os elementos médios, começando no grau mais baixo com os escravos e trabalhadores rurais, elevando-se progressivamente pelos artesãos e mercadores, letrados e funcionários, ministros e altos funcionários, nobres e príncipes, até o imperador, que domina a pirâmide hierárquica.
A plebe constitui a própria base da sociedade. Sua organização opõe-se em todos os sentidos à dos nobres: vivendo e trabalhando em regime de comunidade, os camponeses não têm qualquer individualidade ou qualquer iniciativa; são complementos do solo que cultivam e são transmitidos com ele, sem jamais possuí-lo propriamente; não têm ritos, mas observam apenas os costumes.
Pelo seu trabalho, considera-se que o camponês é capaz de obter tudo aquilo de que necessita para viver com sua família e mais o excedente, que é vendido no mercado da cidade. E aí está o seu único contato com a vida exterior e com a administração; e mesmo este contato não pode concernir ao indivíduo, mas somente ao grupo de que participa e que, unicamente, apresenta uma personalidade aos olhos da administração. Sua vida está regulamentada pelas estações: no inverno fica obrigatoriamente recluso com sua família, participa da aldeia, onde vive no reduzido quadro de seu alojamento e seu jardinzinho, consagrando-se aos trabalhos sedentários da casa. Com o verão abandona a aldeia e estabelece-se com mulher e filhos no próprio local das culturas, levando consigo o instrumental necessário, acendendo novo fogo numa área especialmente preparada em pleno campo; nesta vida ao ar livre, nada subsiste do núcleo familiar concentrado em si mesmo: tudo passa a ser condicionado pela existência comunitária.
Sem ritos próprios, o plebeu não conhece o casamento, mas apenas a união. Realize-se na primavera, segundo o aviso oficial do intermediário, no momento em que grandes festas precedem o estabelecimento dos agricultores no terreno a cultivar. União livre, ratificada, se houver promessas de filhos, numa cerimônia provavelmente geral.
A outra classe social, a dos nobres, difere essencialmente da plebe por dois pontos capitais: cada um de seus representantes possui antepassados e pertence a um clã. Estes dois fatos determinam toda uma série de notáveis diferenças: tendo sido o antepassado um indivíduo notável, herói ou imperador, possuiu ele, obrigatoriamente, terras, ou exerceu um cargo oficial; como tal, prestou um culto e recebeu um nome de clã. Seus descendentes estão, pois, naturalmente qualificados para se integrar num clã, prestar um culto e receber um território ou uma função. E ao passo que o campônio se perde num anonimato indiferenciado, o nobre reveste uma individualidade precisa, juntamente com o seu clã.
Qualquer que tenha sido a sua origem, os clãs apresentam, na época Zhou, as características de um agrupamento religioso, no interior do qual todas as relações sexuais entre seus membros são rigorosamente interditadas; seu número parece ter sido muito reduzido: provavelmente menos de 100. Cada um deles prestava honras a um antepassado, que era um deus ou um herói (o deus do milho miúdo, do Pico do Leste etc.); certos grupos de clãs possuíam o mesmo antepassado. Nestes cultos votados aos antepassados, que são por vezes animais ou plantas, como o milho miúdo, por exemplo, há traços extremamente antigos, mas nesta época já são indiscerníveis.
Se o clã origina um agrupamento religioso de nobres, o grupo da família, do tronco familiar e da casa é de ordem puramente civil e administrativa, surgindo como uma ramificação do primeiro. O chefe da casa ou da família é o senhor: realiza o casamento ou o divórcio, aceita ou rejeita as crianças, representa por sua pessoa todos os indivíduos de seu grupo, pode julgá-los e atribuir-lhes penalidades diretamente, sem intervenção da justiça de Estado; sua autoridade estende-se tanto aos membros presentes da família, como aos que vivem longe.
O privilégio capital dos nobres é o da posse da terra, seja a título de feudo ou de propriedade simples. Mas há entre eles grande variedade de condições, distinguindo-se os fidalgotes, os grandes oficiais e os promovidos a cargos administrativos. Em teoria há cinco classes de nobres, correspondendo aproximadamente aos títulos de duque, marquês, conde, visconde, barão, sendo as dimensões de seus feudos, em princípio, proporcionais aos títulos. Entretanto, conforme o caso, o nobre é rico, dotado de bens territoriais que rendem bastante, ou, então, modesto, e mesmo muito pobre, obrigado a entrar a serviço de seu senhor, que o protege e o alimenta em troca de sua obediência: ele o segue na guerra e comporta-se em tudo como seu cliente, exercendo funções diversas na sua casa, como a de escudeiro, cocheiro, alabardeiro, tesoureiro, cozinheiro etc. Outros nobres pouco afortunados escolhem funções mais independentes (mestre-escola da aldeia, sacerdote, feiticeiro, adivinho, médico etc.), alguns se entregam ao comércio, outros, ainda, se transformam em administradores por conta dos grandes proprietários. Mas sempre, seja qual for a sua situação, permanecem aptos para as mais altas funções e nunca se confundem com a plebe. Isto por serem animados de uma Virtude que faz a fortuna e a força de um chefe e que, por conseguinte - por meio de contágio, poderíamos dizer -, anima o país inteiro, natureza, animais e pessoas, mantendo-os em prosperidade, impedindo-os de fenecer e mesmo de morrer. Tudo repousa, pois, sobre o senhor e sua Virtude, cujo papel quase mágico é o verdadeiro fundamento desta sociedade feudal; ele é que condensa todas as atividades e as determina pelo rito.
A posse de um feudo, cuja investidura é conferida pelo rei, transforma o nobre num príncipe ou num vassalo que tem por suserano o rei ou um príncipe mais poderoso. Esta investidura, solenemente celebrada, dá ao nobre direitos e deveres novos que dizem respeito ao seu território, seus homens e seu senhor.
O próprio rei é, ao mesmo tempo, o primeiro dos príncipes, o nobre por excelência e o Filho do Céu, investido pelo Senhor do Alto no encargo eminente de governar o conjunto do povo, bem como de manter a ordem natural do mundo, porque sua Virtude é proporcional ao seu papel. O equilíbrio entre suas funções sagradas e políticas está desde então realizado: todos os meses renova o tempo no Ming-tang, proclama as leis, dá audiências, distribui justiça etc. A dignidade real é hereditária de pai para filho, sendo considerado herdeiro de direito o primogênito da mulher legítima. Tal filiação, entretanto, deve ter sido anteriormente encarada pela linha feminina, pois é necessário um cerimonial especial para que o irmão do rei defunto ou o filho de sua irmã ceda simbolicamente o poder ao filho direto.

por André Aymard em Crouzet, M. (org.) História Geral das Civilizações (1957), Editora Difel; Lisboa (Textos 01, 02, 03 e 04 no seguir são da mesma autoria).

Texto de Análise (04) - A Família Camponesa

2007-07-12T10:24:00.001-03:00

A vida e a educação naturalmente diferiam multo conforme a classe social, pois, como vimos, não existe possibilidade de comparação entre plebeus e nobres.
O camponês nasce de uma união e não de um casamento como nobre. Na primavera de cada ano, depois da abertura da estação dos casamentos pelo rei e antes da partida para os lugares de trabalho rural, as moças e os rapazes vão cantar juntos nos campos, em grupos ou em casais; unem-se ao ar livre e têm o direito de se encontrar à sua vontade durante toda a estação das atividades campestres. Mas quando, com o inverno, é ordenada a volta à aldeia, e a reclusão de cada família no seu próprio alojamento faz cessar a vida em comum, os casais são separados, encontrando-se apenas clandestinamente. Na primavera seguinte renovam-se os pares entre as mesmas pessoas ou não. Aos vinte anos - a menos que já tenha estado grávida antes desta idade - a moça casa-se; o moço casa-se aos trinta. Sua união não é determinada apenas pela atração mútua, como poderiam os concluir do que acabamos de dizer, mas sobretudo pela necessidade de aproximar as famílias. Parece que já existe a proibição de união entre jovens da mesma aldeia; as conversações são iniciadas e desenvolvidas pelo intermediário, ao qual cabe presidir a cerimônia que se realiza no outono; provavelmente são reunidos todos os casais ao mesmo tempo, no decurso de uma festa coletiva. A partir daí, a moça troca a aldeia de seus pais pela de seu esposo e não mais canta nas festas da primavera. A união é indissolúvel.
As relações entre marido e mulher são cuidadosamente reguladas pelos costumes, havendo numerosos interditos sexuais durante o ano. Suas próprias tarefas os separam provocando a formação de comunidades masculinas e femininas: os homens encarregam-se do trabalho rural e do gado; as mulheres, da casa (onde o homem vai pouco) e da tecelagem.
Os graus de parentesco são mal definidos e o vocabulário distingue mal os filhos, irmãos, sobrinhos e primos. Existe entre todos eles um parentesco global que torna o grupo mais homogêneo e firme. Os membros de um mesmo grupo familiar trazem o mesmo luto e comem do alimento preparado no mesmo forno.
A vida das aldeias está submetida ao ritmo das estações. No outono e na primavera, realizam-se as assembléias populares reunindo homens e mulheres que se entregam conjuntamente a brincadeiras e orgias: concursos para tirar dos ninhos os ovos das aves migradoras, lutas, perseguições, danças e cantos, colheita de plantas silvestres, batalhas de flores, justas em que se defrontam moças e moços numa dança ritmada por meio de canções improvisadas etc.; comedeiras e bebedeiras encerram tais jogos, enquanto se concluem trocas e vendas, à semelhança da própria feira.
Quando o ano agrícola termina, efetuando-se então a volta à aldeia, os homens festejam entre si o fim da colheita; a celebração é feita com torneios de prendas. A estação morta vai começar; é ela inaugurada pela cerimônia do Grande No que anuncia a hibernagem dos homens e dos animais; disto participam apenas os homens; há danças com disfarces animalescos, ao som de um timbale de argila, os exorcistas exibem seus talentos, come-se e bebe-se, fazem-se apostas, adormece-se, enfim, na embriaguez, depois de amplas despesas, cabendo aos anciãos a presidência da agitação geral. A festa de Paqa fecha o período ativo que precede imediatamente o inverno; é celebrada pelos velhos da aldeia que, em vestes de luto e com o bastão na mão, convidam os homens a dar início ao retiro, a fim de preparar a renovação de outro ano.
O nascimento, entre os campônios, liga-se aos ritos da água; a iniciação da criança fez-se, habitualmente, por ocasião das festas da primavera. E cada etapa da vida parece concordar simbolicamente com as estações e com as manifestações sagradas da natureza.

Texto de Análise (05) - A Vida dos Nobres Zhou

2007-07-12T10:23:00.001-03:00

A existência inteira do nobre repousa na necessidade de perpetuar o clã e o culto de seu antepassado. O casamento é um ato religioso cercado de garantias determinadas. A poligamia é de regra, mas o nobre não pode casar-se senão uma vez, desposando na mesma cerimônia a esposa principal e as secundárias. O número varia segundo sua condição: 2, se ele não tem título; 3, se é grande oficial; 9, se é príncipe, e até 12, se é rei. Acrescenta-se a isto certo número de concubinas, desde que o marido seja rico e possa comprá-las. O papel de intermediário cabe a um parente ou a um amigo escolhido expressamente para isto, que dirige as preliminares até o noivado. No dia do casamento o moço vem procurar a moça e simula raptá-la num carro. A sua chegada, sob o teto conjugal, participam ambos de uma refeição composta de três pratos regados por três copos de vinho, dos quais o último é formado pelas duas metades de uma abóbora cortada: trata-se do acordo pela abóbada. Vão, em seguida, para a câmara nupcial, onde se despem segundo um cerimonial particular. No dia seguinte o marido apresenta sua mulher aos seus parentes vivos e mortos; três meses depois de ter chegado ao meio de sua nova família, sua integração é tomada efetiva por meio da participação ritual no sacrifício solene que o marido oferece aos seus ascendentes. Somente a partir deste momento, passa a ser, para sempre, a esposa legítima.
O nascimento de crianças, legítimas ou não, dá lugar a poucos ritos. Mas nem todas são deixadas com vida: são mortas ou expostas as que vêm à luz em período julgado nefasto, as que nascem no mesmo mês que o pai, os trigêmeos etc. De resto, durante os três primeiros dias, a criança, seja qual for o seu sexo, é fechada sozinha num quarto, sem cuidados e sem alimentação. Se, ao fim deste tempo, o chefe da família resolve aceitá-la, é levada ao apartamento das mulheres, para ser amamentada pela primeira vez. Por meio de um sacrifício aos antepassados, o pai anuncia então, oficialmente, o seu nascimento; três meses após esta cerimônia, seu filho lhe é, enfim, apresentado.
A infância abrange, em seguida, uns tantos ritos: o da tonsura, que deixa apenas um tufo de cabelos, no cimo do crânio (em chifres para os rapazes, em cruz para as meninas); e o de nome (ming), que integra a criança realmente no registro da família, conferindo-lhe existência verdadeira e determinando o seu destino.
A educação varia conforme o sexo. O menino é instruído na escola do distrito, salvo os primogênitos, que têm direito ao colégio real da capital, da mesma forma que os melhores alunos dos distritos. O período de ensino vai dos dez aos vinte anos; comporta as três virtudes, os ritos e as seis ciências (dança, música, direção de um carro, atirar com o arco, escrita, cálculo). Os alunos vivem segregados do mundo exterior, fechados na sua escola ou no seu colégio. o fim dos estudos é prelúdio ao uso do boné viril (kuan), que é o distintivo da entrada do adolescente no estado de adulto: voltando à sua casa para deixar que os cabelos cresçam, espera durante dois meses por uma cerimônia solene de iniciação, no curso da qual lhe é conferido um novo nome (zi). Quanto à menina, fica com os meninos até a idade de dez anos; é depois fechada no gineceu, sendo- lhe ensinados os trabalhos femininos, a obediência e a função que lhe caberá exercer nas cerimônias religiosas. Aos vinte anos, ou mais cedo, se está noiva, faz um retiro de três meses no templo dos antepassados e depois recebe o alfinete de chinó (ki), ao mesmo tempo que um novo nome.
Os deveres e privilégios do nobre são, teoricamente, os do guerreiro; uma espécie de código de honra rege os seus atos, sejam quais forem as suas funções: acima de tudo, é proibido entrar em conflito com um antigo instrutor; e um de seus principais deveres é a vingança familiar, verdadeira vendeta diante da qual desaparece todo interesse particular e que pode até mesmo se exercer sobre os mortos.
Quem recebe a investidura de um feudo participa de uma solene cerimônia que é um grande acontecimento na sua vida: recebe, então, das mãos do representante do rei - e com um ritual apropriado - um punhado de terra colocada sobre o altar real do solo; tal torrão representa o núcleo da elevação da terra, como as que existem nas sepulturas, dedica das ao deus do solo no seu próprio domínio. Seus deveres e privilégios não diferem dos dos outros nobres, salvo no concernente ao culto que deve prestar aos espíritos de seu feudo e à boa administração das populações sob o seu domínio.
A carreira dos nobres só termina aos setenta anos; mesmo assim é freqüente que o nobre continue o seu serviço até a morte, ainda que tenha sofrido a castração ou a amputação dos pés, às quais deve submeter-se, para poder ocupar certos cargos.
O ritual do luto e dos funerais do nobre é minuciosamente regulamentado, a fim de permitir à sua alma "superior" tornar-se um antepassado e garantir-lhe, na sua permanência celeste, as mesmas vantagens que tivera em vida. Sua família inteira tem o dever de auxiliá-lo, após convencer-se ritualmente de sua morte. Depois da toilette fúnebre, durante a qual todos os orifícios do corpo são obturados com um pequeno pedaço de jade, revestem-no de um traje especial (ming-yi) e expõem-no sobre uma essa ao lado de uma flâmula em que está inscrito o seu nome. Durante esta exposição - cuja duração é variável segundo a categoria do morto -os parentes e os estranhos vêm exprimir suas condolências aos filhos, em vestes de luto, de cor branca. O cadáver é, em seguida, colocado num esquife guarnecido interiormente de seda negra e levado a uma sepultura provisória; os filhos do morto tomam o bastão de luto, símbolo de seu desespero. A sepultura definitiva consiste numa pequena câmara funerária recoberta por uma elevação em forma de cone e precedida de uma alameda a céu aberto e pavimentada com lajes. Ao fim de um tempo maior ou menor, segundo a importância do falecido, é para lá conduzido o ataúde, envolto em tela branca; acompanha-o um grande cortejo, gemendo e lamentando-se, tendo à frente o feiticeiro; depois o preposto para as tumbas faz descer na fossa, ao lado do esquife, as vítimas destinadas a servir de companhia e a prestar serviços ao morto. Isto porque é preciso que ele possa viver normalmente na região dos mortos, com suas armas, seus objetos familiares, sua corte e seus servidores; as vítimas enterradas vivas, cujo número varia de acordo com a posição do defunto em vida, são substituídas por bonecos de palha ou de madeira, entre as famílias pobres. Quando o enterro chega ao fim, o filho vai depositar a tabuinha provisória de seu pai no templo dos antepassados e lhe faz uma oferenda; realiza-se um repasto fúnebre, no qual toma assento um representante do morto. Assim termina a cerimônia fúnebre.
Se, na sua qualidade de nobre, o rei leva uma vida particular que pouco difere da de seus súditos, sua existência é, entretanto, regulada pelos deveres religiosos e políticos, sendo o seu tempo partilhado entre os sacrifícios mensais, as audiências solenes, os julgamentos, os banquetes. Toda manhã conferência com os ministros a respeito dos negócios de Estado, cabendo à rainha, por sua vez, providenciar acerca das questões domésticas. A morte do rei dá ensejo a um cerimonial mais completo que a de um nobre comum; pouco antes de morrer, o rei encarrega o Grande Protetor (um dos três duques) de transmitir o poder ao filho mais velho que teve da mulher legítima. O Grande Protetor, imediatamente após a morte do rei, trata dos preparativos para os funerais, providencia o registro de seu testamento pelo Grande Escriba, dirige o príncipe herdeiro, para que organize o luto, e procede à sua entronização, a qual consiste na solene transferência, para as mãos do novo soberano, da tabuinha de jade que é a insígnia real.

Texto de Análise (06) - A Era Han

2007-07-12T10:22:00.000-03:00

Favorecidas pelas guerras feudais e , em seguida, pela tirania, profundas transformações interferiram na composição da sociedade e na mentalidade social: os aventureiros, os novos-ricos, os colonos e os grandes proprietários afastam do poder os nobres do antigo regime e baseiam sua concepção do mundo na riqueza, pois a fortuna se tornou o principal instrumento de êxito. A carreira de muitos novos dignatários começa pelos mais humildes serviços: um criador de porcos torna-se grande conselheiro, um simples soldado passa a marquês, um prisioneiro é guindado a regente do Império. O mérito, a oportunidade, a glória militar, os lucros elevados tornam-se garantias muito mais sólidas do que o nascimento e os direitos hereditários.
A indústria, o artesanato e o comércio são beneficiados pelo luxo, que esses novos-ricos amam acima de tudo, apesar dos sermões que lhe são feitos: galas, festas, despesas suntuárias, caçadas e pescarias, representações teatrais sucedem-se num perpétuo aumento de custo, a despeito das determinações governamentais que proíbem que haja mais de três convidados por família e que submetem os transgressores a multas.
E, entretanto, o imperador e sua administração – sob os Han – exortam cada um a realizar um ideal de vida arcaizante, a voltar à antiga simplicidade. A moral de Estado é estrita e severa: afirmando a autoridade absoluta do pai, condena o adultério, proíbe às viúvas o novo casamento, impõem a castidade de costumes. A educação propaga esta moral e tende a igualar os seus efeitos nas províncias: as capitais e os pequenos burgos possuem escolas em que o programa aplicado na capital se repete exatamente. A duração do período escolar é de nove anos, alternando cada ano a categoria das “ciências” segundo as estações e terminando por um exame; o ensino é puramente livresco, devendo transmitir aos rapazes os ritos, a música, o lançamento das flechas, a direção de um carro, a escrita, o cálculo e as regras de etiqueta; às meninas , a tecelagem, o corte de vestes, poesia, história e o manejo do alaúde. Distingue-se, já nessa época, a tendência dos chineses a procurar nos livros clássicos o princípio de toda sabedoria, das virtudes sociais e, até mesmo, da bravura.
As modalidades da vida quotidiana sofreram pouca modificação: ritos, nascimento, casamento, funerais parecem seguir as regras de outrora. A vida rural continua a ser comandada pelas estações e pelas necessidades das culturas. A vida do nobre reproduz, em ponto menor, a do imperador: ele possui escravos – cujo número é obrigatoriamente limitado a 30 – e servidores assalariados; seu palácio abriga as mulheres, os criados e tudo o que é necessário à sua vida normal, desde a lista dos antepassados, até as provisões. Levanta-se cedo, lava as mãos, passa água na boca, penteia-se e pinta o rosto de branco; lava os cabelos e o corpo de cinco em cinco dias, não saindo de casa neste dia. Veste-se, em seguida, segundo sua categoria e toma uma ligeira refeição; recebe, então, seus filhos, que vêm saudá-lo; em seguida, entrega-se ao estudo. Conferencia com seu intendente. Depois de tudo, veste um traje oficial para o almoço e consagra o resto do dia aos deveres de sua função. A mulher dá mais tempo à sua toillete: habita um quarto particular e é cercada pelos cuidados de suas escravas. Penteia-se cuidadosamente todas as manhãs, espetando longos alfinetes nos cabelos, possui todo um conjunto de objetos indispensáveis ao cuidado da beleza, guardados em pequenos cofres de laca delicadamente ornamentados: pó-de-arroz, chamado pó bárbaro (alvaiade), com o qual embranquece o rosto, os ombros e o dorso com o auxílio de uma pequena borla de pelo de animal; vermelho de cinábrio ou de açafrão bastardo que ela espalha sobre as faces; pintas escuras que são distribuídas diferentemente sobre o rosto conforme a moda dominante; suas sobrancelhas são desenhadas em preto, por meio de uma longa agulha curva de madeira.
Toma a refeição numa sala separada, em companhia das outras mulheres do palácio. As refeições compõem-se de carne de porco temperada com cebolas e variedades de cebolinhas; acrescentam-se-lhe conservas e picados, milho miúdo, água e chá (somente ao sul do Rio Azul) acompanham os acepipes. As carnes cruas são freqüentemente cortadas em fatias finas, dessecadas e aromatizadas com gengibre, ou, então, amolecidas em vinagre temperado com cebola. Os banquetes compreendem cinco serviços: um caldo, carne de vaca e de carneiro acompanhada de arroz, porco com milho miúdo, peixe e carne de caça. Pratos mais complicados aparecem na mesa dos nobres amantes e comidas finas? picados de caracóis derretidos no vinagre, leitão receado de azedas, tartaruga recheada de molho de vinagre, azeite e ervas de conserva, carne de cachorro, carne crua aromatizada com gengibre e temperada com ovos de formiga conservados no sol. Danças e músicas, das quais por vezes participam também os convivas, acompanham os banquetes; quase sempre há dançarinos profissionais, truões e equilibristas contratados pelo dono da casa.

Tópico: Ciência Chinesa Antiga

2007-07-12T10:20:00.000-03:00

No campo científico, os chineses alcançaram, nas mais diversas áreas, avanços significativos que os alçaram à condição de nação mais desenvolvida do mundo até o século +16. Diversas descobertas e invenções, que se julgava existirem apenas no Ocidente, também foram elaboradas e/ou compreendidas pelos mesmos, embora por um outro padrão lógico (a teoria Ying-Yang e da escola dos cinco elementos), o que dá, até hoje, um grande nó na cabeça dos pesquisadores ocidentais pouco acostumados com os sistemas de pensamento chineses, que julgavam estes como apenas representações místicas ou simbólicas.
Desde a época Shang temos um trabalho de metalurgia em bronze avançadíssimo e refinado, junto com métodos arquitetônicos elaborados que produziram uma cultura material poderosa e profusa. Ao longo da época Zhou, outras descobertas foram sendo feitas, mas podemos datar com segurança os conteúdos da ciência chinesa na época Han, quando os mesmos começam a ser catalogados em campos específicos.
Na área agrícola, os chineses dominavam os sistemas de irrigação e drenagem do campo, bem como a semeadura ordenada. Conheciam a adubagem e podiam definir os melhores tipos de cultura para cada tipo de campo. Possuíam, além das ferramentas tradicionais, maquinário agrícola, como moinhos d’água, para auxiliar nas tarefas agrícolas.
O artesanato também já era bem desenvolvido, sendo que a cerâmica, conhecida desde a proto-história, alcançou níveis de virtuosismo na era Han. A fundição em bronze e ferro seria reconhecida até no Ocidente Romano pela sua qualidade (Plínio o Velho, em sua História Natural, cita sobre as qualidades do ferro chinês, bem como da seda e de outros produtos. Igualmente, no período Qin – Han surge o Yantienlum, ou Tratado do Sal e do Ferro, que legislava sobre o comércio do mesmos). Os Han conseguiram, ainda, atingir a produção do ferro cromado e do aço, numa inventividade inaudita para época. A produção da seda ganha grande impulso, e surge nesta mesma época o papel. Na obstante, os chineses já haviam obtido avanços no campo matemático, conhecendo inclusive o teorema de Pitágoras, embora dessem grande valor ao que achassem ser de uso imediato (É o caso do livro Jiouzhang Sunshu, ou Nove Postulados da Matemática, datado desta época). Partindo desta perspectiva, eles desenvolveram o ábaco, que até hoje, nas mãos de um expert, vence calculadoras modernas em rapidez. Juntam-se a eles os estudos desenvolvidos no campo astronômico, capazes de possibilitar, pela datação de ciclos estrelares, períodos históricos precisos até o século –9, como os utilizados por Sima Qian. Os chineses haviam construído um armilar que representava estes ciclos, e que acompanhado pela difusão da bússola, do sismógrafo e do relógio d’água (clepsidra), criaram um maquinário singular como demonstração de domínio técnico desta civilização. E para terminar, a já famosa medicina tradicional chinesa aparecia praticando suas técnicas tradicionais, melhorando a qualidade de vida do povo com um método eficaz e seguro de profilaxia.

Texto de Análise - A Ciência Chinesa

2007-07-12T10:19:00.000-03:00

Entre os chineses, bem como entre os gregos, havia alguns conceitos científicos básicos usados para explicar o mundo natural. Dentre eles, comum a ambas as civilizações, o que se referia às propriedades básicas da matéria. Alguns filósofos gregos, como vimos, apoiavam a teoria atômica, mas o consenso geral não aprovava tal teoria; preferia-se pressupor quatro elementos básicos (terra, ar, fogo e água) e aliá-los às quatro qualidades (quente e frio, seco e úmido).
Os chineses nunca desenvolveram uma teoria atômica, pois essa visão não combinava com o conceito de um universo natural, um vasto organismo que funcionava de acordo com a interação do comportamento reto e natural, Os moístas. é verdade, parecem ter-se inclinado para uma perspectiva atômica, mas seus pontos de vista nesse sentido não tiveram qualquer influência. Como os gregos - os chineses em geral optavam por uma teoria que usava um pequeno número de elementos básicos - em seu caso, cinco e não quatro. Essa teoria dos cinco elementos vem do passado - entre 330 e 270 a.C. pelo menos - e foi estabelecida e sistematizada por Zou Yan (Tsou Yen), por vezes chamado de fundador de todo o pensamento científico chinês e membro mais destacado da importante Academia Zhi xia (Chi Hsia) do príncipe Xuan (Hsuan). Zou Yan era naturalista e pertencia à seita dos filósofos chineses que não desprezavam as cortes dos príncipes, como faziam os taoístas, mas, apesar disso, preocupavam-se em explicar o mundo natural.
Os cinco elementos originais chineses eram a água, o metal, a madeira, o fogo e a terra, embora eles não devessem logicamente ser considerados como meras substâncias (o que não eram), mas, antes, como princípios ativos. Os elementos eram relacionados com processas existentes na natureza ou em laboratório. Assim, a água era caracterizada por molhar, gotejar e pelo movimento descendente, e era associada com o sabor salgado; as características do fogo eram queimar, aquecer pelo movimento ascendente, e seu sabor era associado com o amargo. A madeira aceitava novas formas pelo corte e pela escultura, e a acidez a caracterizava; o metal também aceitava formas pela modelagem ou pela fundição, e era de sabor acre. Finalmente, a terra era caracterizada por produzir vegetação comestível, e era doce.
Em breve esses elementos foram organizados em um sistema cíclico que se tornou muito estilizado no período Han. Esboçaram-se várias "ordens" dos elementos. Uma delas mostrava a seqüência na qual se supunha que os elementos tinham surgido, com a água como elemento primitivo. Uma outra ordem, a da "produção mútua", acreditava mostrar como um elemento dava origem a outro. Havia também a ordem da "mútua conquista", em que cada elemento podia conquistar o outro. Por exemplo, a madeira conquista a terra (uma vez que uma pá de madeira pode cavar a terra); o metal, a madeira (pode cortá-la e esculpi-la); o fogo, o metal (pode fundi-lo); a água, o fogo (pode extingui-lo). Para completar, a terra conquista a água (pode represá-la e contê-la, como os chineses sabiam muito bem, com seus eficientes e muitas vezes elaborados sistemas de irrigação). A ordem da mútua conquista era usada não só na ciência como também no campo político, pois era crença amplamente difundida que o comportamento do príncipe ou imperador e de seus funcionarias da corte poderia, se fosse bom, ser guiado pela ordem da mútua conquista dos elementos, especialmente porque esses elementos eram associados com as estações e com as manifestações do mundo natural.
Os cinco elementos eram associados com todas as experiências. Constituíam símbolos de mudança, de quantidade (eram considerados responsáveis pelo controle de um processo, dependendo da quantidade do elemento presente) e, na ocasião oportuna, eram ligados aos cheiros, assim como aos gostos, aos pontos cardeais da bússola, às funções humanas, físicas e mentais, e aos animais. Eram também relacionados com o tempo atmosférico e com a posição das estrelas, com os planetas e até com aspectos de governo. Em suma, os cinco elementos eram associados a todas as atividades, tanto naturais quanto as realizadas pelo homem.
Uma segunda idéia básica da explicação chinesa sobre o mundo natural era a das duas forças fundamentais, o Yin e o Yang. Eram usadas de maneira filosófica no princípio do século IV a.C. o Yin era associado a nuvens e chuva, ao princípio feminino, a tudo o que está dentro, que é frio e escuro. O Yang, por outro lado, liga-se às idéias de calor e tepidez, luz do sol e masculinidade. Não podiam ser encontradas separadamente, já que um era o complemento do outro; o que acontecia é que, em cada situação, um ou outro tomava a precedência ou (idéia surgida paralelamente, muito mais tarde, em nossa própria época, na terminologia da genética), um fator era dominante e o outra, recessivo.
Os cinco elementos e as duas forças fundamentais podiam, juntos, apresentar uma multiplicidade de associações dentro do mundo natural. Podiam cobrir tudo o que era suscetível de um arranjo em cinco partes, e as coisas que não se enquadrassem no esquema eram, posteriormente, arrumadas em outras associações - em quatro, nove, 28 partes, e assim por diante. Em outras palavras, os chineses praticavam o que é chamado de "pensamento associativo"; procuravam associações, relacionamentos entre uma coisa e outra.
Os cinco elementos e as duas forças fundamentais auxiliaram a ciência chinesa, pois tornaram possível que relacionamentos fossem definidos e, uma vez definidos, examinados. Eles indicavam como as coisas podiam "ressoar" uma com a outra, ou, de acordo com os cientistas atuais, permitiram aos cientistas chineses propor ação a uma distância entre um corpo e outro. Contudo, o que não trouxe nenhum proveito foi o modo místico de encarar esses relacionamentos, que se difundiu e foi preservado no I Ching (O livro das mutações). Este provavelmente é uma compilação das profecias dos camponeses (relatos de acontecimentos extraordinárias notadas no homem e nos animais, histórias incomuns sobre o tempo e fatos semelhantes) e do material usado para a adivinhação, e se tornou um minucioso sistema de relacionamentos simbólicos e explicações que os utilizavam. Os cinco elementos e as duas forças fundamentais eram incorporados em seus extensos apêndices, embora a idéia das duas forças se tenha freqüentemente inserido no texto principal. A esse texto principal acrescentou-se uma coleção de padrões simbólicos, cada qual composto de conjuntos de três ou seis linhas cheias ou interrompidas. Cada um desses padrões é predominantemente ou Yin ou Yang, e são dispostos de tal modo a produzir esse resultado alternadamente. Em suma, trata-se de um texto repleto de implicações mágicas, e constitui o deleite daqueles que apreciam o misticismo relacionado com os números.
O texto data provavelmente do século III a.C., embora suas origens remontem a trezentos anos antes. Se se tratasse apenas de um texto utilizado para a adivinhação do futuro, não estaríamos discorrendo sobre ele, mas os apêndices, que estavam em um plano intelectual mais elevado que o restante do texto, a muitos parecem ter significação real. Apesar de sua natureza abstrata, talvez contenham uma quantidade tão grande de relacionamentos que poderiam lançar luz sobre todos os fatos observados na natureza e explicar cada fenômeno. O livro das mutações parecia ser o livro de referência natural dos estudiosos da época Han que procuravam decifrar os problemas das marés e dos efeitos do magnetismo; infelizmente suas explicações eram apenas pseudocientíficas, e não traziam nenhum esclarecimento à luz da ciência. Certamente, a despeito dessa obra, fizeram-se descobertas de valor científico, mas, muitas vezes, desestimulavam-se essas descobertas com a alegação de que elas já constavam do Livro das mutações. Isso, naturalmente, parecia estimular-lhe a validade.
O verdadeiro perigo do Livro das mutações residia no fato de ele agir como esponja, absorvendo toda observação nova, em busca de associações apropriadas para que os novos fatos pudessem ser classificados. Um dos efeitos dessa ação foi desencorajar observações posteriores; outro, ridicularizar idéias. Apesar disso, a ciência chinesa fez progressos. Nenhuma outra civilização parece ter sofrido tanto por causa de um Livro como o I Ching, mas talvez isso não seja surpreendente; ele era, essencialmente, um extenso e complexo sistema de arquivamento de relações e estava destinado a atrair a mente chinesa, que, afinal, desenvolvera a mais extensa - e eficiente - burocracia do mundo.

in Ronan, C. História Ilustrada da Ciência pela Cambridge University. Rio de Janeiro: Zahar, 1986

Texto de Apoio (01) - Shujing

2007-07-12T10:18:00.000-03:00

O grande plano
1. No décimo terceiro ano o rei foi ao encontro do conde de Qi e disse: “O conde de Qi, o Céu, trabalhando de modo invisível, assegura a tranqüilidade das pessoas mais humildes ajudando-as a conformar-se à sua condição. Não sei como os princípios invariáveis do seu método, ao assim agir, poderiam ser expostos na devida ordem”.
2. O conde de Qi replicou: “Ouvi que na Antigüidade Guan represou as páginas que inundavam a terra e com isso desorganizou a distribuição dos cinco elementos. Shang Di encolerizou-se, em conseqüência, e não lhe deu o Grande Plano com suas nove divisões e assim se permitiu que fossem destruídos os princípios invariáveis do método celestial. Guan foi conservado prisioneiro até a morte, e seu filho Yu ascendeu ao trono e tentou a mesma empresa. O Céu deu-lhe o Grande Plano com as nove divisões e os princípios invariáveis do seu método foram expostos na devida ordem”.
3. “Dessas divisões, a primeira é chamada “cinco elementos”; a segunda “atenção reverente para com as cinco coisas pes¬soais”; a terceira, “fervorosa devoção para com os oito objetos do governo”; a quarta, “uso harmonioso dos cinco divisores do tempo”; a quinta, “estabelecimento e uso da perfeição real”, a sexta. “uso discernidor das três virtudes”; a sétima, “uso inteligente dos meios para exame das dividas”; a oitava, “uso meditado das diversas verificações”; a nona, “uso exortatório das cinco fontes de felicidade e uso temeroso das seis oportunidades de sofrimento”.
4. “Primeiro: dos cinco elementos, o primeiro é a água; o segundo é o fogo; e o terceiro a madeira; o quarto o metal; o quinto é a terra. A natureza da água consiste em molhar e descer. A do fogo, em arder e subir. A da madeira, em curvar-se a alinhar-se. A do metal, em amolecer e mudar. A da terra, em receber as sementes e produzir a colheita. O que molha e desce se converte em sal. O que arde e sobe se con¬verte em amargo. O que se curva e se alinha se converte em ácido. O que amolece e muda se converte em acre. E da semeadura e colheita procede a doçura”.
5. “Segundo: das cinco coisas pessoais, a primeira é o porte corporal; a segunda a linguagem; a terceira, a vista; a quarta, ouvido; a quinta, o pensamento. A virtude do pobre corporal é a conduta respeitosa. A da linguagem, sua concordância com a razão. A da vista a claridade. A do ouvido, a diferenciação. A do pensamento, a perspicácia. A conduta respeitosa manifesta-se na gravidade. A concordância com a razão, na ordem. A claridade, no entendimento. A diferenciação, na deliberação. A perspicácia, na sabedoria”.
6. “Terceiro: dos oito objetos do governo, o primeiro é o alimento, o segundo a riqueza e os artigos do uso, o terceiro os sacrifícios, o quarto as tarefas do Ministro de Obras Públicas, o quinto as do Ministro da Instrução, o sexto as do Ministro da Justiça, o sétimo as cerimônias que devem ser tributadas aos hóspedes, o oitavo o exército”.
7. “Quarto: dos divisores do tempo, o primeiro é o ano do planeta Júpiter, o segundo a Lua, o terceiro o Sol, o quarto as estrelas e os planetas e espaços zodiacais, o quinto os cálculos do calendário”.
8. “Quinto: da perfeição real. Tendo constituído em si mesmo o mais alto grau e modelo de excelência, o soberano concentra em sua própria pessoa as cinco fontes de felicidade e trata de difundi-las e concede-las às multidões populares. Logo o povo, por sua vez, incorporando tua perfeição, há de devolve-la a ti e assegurará sua conservação. Entre as multi¬dões não haverá cabalas ilegais e entre os funcionários não há de existir combinações más e egoísticas. Que o soberano cons¬titua em si mesmo o mais alto grau e modelo de excelência.
9. “Entre as multidões haverá algumas pessoas que terão habilidade para planear e agir e para livrar-se do mal. Lembra-¬te delas. Haverá algumas que, sem chegar ao mais alto ponto de excelência, não obstante não se envolvem no mal. O soberano deve admiti-las. E quando em seus semblantes de¬monstram satisfação plácida e dizem: “Nosso amor baseia-se na virtude”, outorga-lhes teus favores. Assim esses homens rapidamente progredirão até a perfeição do soberano. Este não deve oprimir os desamparados e sem filhos, nem deve temer os elevados e distintos. Quando os funcionários tem habilidade e faculdades administrativas, deixai que as aumen¬tem para cultivar sua conduta; e com isso se promoverá a prosperidade do país. Todos esses homens justos, em virtude de sua competência, progredirão em bondade. Se não podes induzi-los a que tenham aquilo que amam em suas famílias, procederão imediatamente de modo a tornar-se culpados de crimes. No que respeita aos que não amam a virtude, ainda que lhes confiras favores e emolumentos, nada mais farão do que implicar-te na culpa de empregar o mal.
Sem desvio nem irregularidade
Exerce a virtude real.
Sem preferências egoístas,
Segue o caminho real.
Sem antipatias egoístas,
Segue a senda real.
Evita o desvio, evita a parcialidade:
O caminho real é simples e fácil.
Evita a parcialidade, evita o desvio;
O caminho real é plano e fácil.
Evita a perversidade, evita a unilateralidade:
O caminho real é justo e reto.
Busca sempre esta perfeita excelência,
Volta sempre a esta excelência perfeita.
10. “Continuou dizendo: “Esta amplificação da perfeição real contém a regra invariável e constitui a grande lição; mais ainda, é a lição de Deus. Todas as multidões, instruídas nesta amplificação da excelência perfeita, e levando-a a prática, aproximar-se-ão da glória do Filho do Céu e dirão: “O Filho do Céu é o pai do povo e por isso se converte no soberano de tudo o que existe sob o firmamento”.

Texto de Apoio (02) - Huainanzi

2007-07-12T10:17:00.000-03:00

Origem do Cosmo
As essências entrelaçadas do Céu e da Terra produziram o Yin e Yang
As essências exaladas por Yin e Yang produziram as quatro estações
As essências desagregadas de Yin e Yang criaram todas as coisas
O qi fervente do yang acumulado produz o fogo
O sol é a essência do qi fervente
O qi gelado do yin acumulado produz a água
A lua é a essência do qi aquoso
O qi advindo das essências de sol e da lua produziram as estrelas e planetas
Ao céu pertencem o sol, a lua planetas e estrelas
A terra pertencem a água, as inundações, o povo e o solo

Texto de Apoio (03) Huainanzi

2007-07-12T10:16:00.000-03:00

Yin e Yang
O dao do céu é circular
O dao da terra é quadrado
O quadrado governa o obscuro
O circular governa o brilhante
O brilhante emite qi e por esta razão
O fogo é o brilho externo do sol
O obscuro absorve qi, e por esta razão
A água é a luminosidade interna da lua
O sol preside o yang, por isso
Na primavera e no verão os animais lutam
No solstício do verão os cervos perdem seus chifres
A lua preside o yin, por isso
Quando a lua mingua, os peixes enlouquecem
Quando a lua morre, caranguejos ressecam
O fogo vai pra cima
A água vai pra baixo
Assim é também
O vôo dos pássaros, pra cima
O nado dos peixes, pra baixo
As coisas que pertencem a uma mesma classe movem-se simultaneamente
A raiz e o tal respondem um pelo outro
Portanto
Quando o espelho candente (=lente) vê o sol
Incendeia a erva e produz o fogo
Quando o espelho quadrado (=espelho) vê a lua
Umedece e produz água (=orvalho)

Texto de Apoio (04) - Neijing

2007-07-12T10:15:00.000-03:00

Capítulo 1. Tratado sobre a Verdade Natural nos Tempos Antigos
O Imperador Amarelo foi dotado de talentos divinos, nos tempos antigos em que nasceu: na primeira infância já sabia falar, muito jovem ainda era rápido de entendimento e sagacidade, em adulto foi sincero e compreensivo e quando atingiu a perfeição ascendeu ao Céu.
Uma vez, o Imperador Amarelo dirigiu-se a T’ien Shih, o mestre divinamente inspirado, nos seguintes termos:
- Ouvi dizer que nos tempos antigos as pessoas viviam mais de um século e mesmo assim permaneciam ativas e não se tornavam decrépitas nas suas atividades. Hoje em dia, porém, as pessoas só vivem metade desses anos e mesmo assim tomam-se decrépitas e débeis. É por que o Mundo muda de geração para geração? Ou será por que a espécie humana negligencia as leis da Natureza?
E Ch’i Po respondeu:
- Antigamente, essas pessoas que compreendiam o Tao [o caminho do autodesenvolvimento] moldavam-se de acordo com o Yin e o Yang [os dois princípios da Natureza] e viviam em harmonia com as artes da adivinhação.
“Havia temperança no comer e no beber. As suas horas de levantar e recolher eram regulares e não desordenadas e ao acaso. Graças a isso, os antigos conservavam os seus corpos unidos às suas almas, a fim de cumprirem por completo o período de vida que lhes estava destinado, contando cem anos antes do passamento”.
“Hoje em dia, as pessoas não são assim; utilizam o vinho como bebida e adotam a temeridade e a negligência como comportamento habitual. Entram na câmara do amor em estado de embriaguez; as paixões exaurem-lhes as forças vitais; o ardor dos desejos malbarata-lhes a verdadeira essência; não são hábeis na regulação da sua vitalidade. Devotam toda a atenção ao divertimento dos seus espíritos, desviando-se assim das alegrias da longa vida. Levantam-se e deitam-se sem regularidade. Por tais razões só chegam à metade de cem anos e degeneram.
“Na Antigüidade mais remota, os ensinamentos dos sábios eram seguidos pelos que se encontravam abaixo deles. Os sábios diziam que a fraqueza, as influências insalubres e os ventos nocivos deviam ser evitados em ocasiões específicas. Sentiam-se tranqüilamente satisfeitos no nada e a verdadeira força vital acompanhava-os sempre; preservavam dentro de si o vigor vital primitivo. Assim, como podia a doença acometê-los?”.
“Reprimiam a vontade e reduziam os desejos; os seus corações estavam em paz e sem qualquer medo, os seus corpos labutavam e, contudo, não sentiam fadiga”.
“O seu espírito respeitava a harmonia e a obediência, estava tudo de acordo com os seus desejos e conseguiam o que quer que desejassem. Achavam excelente qualquer espécie de comida e qualquer espécie de vestuário os satisfazia. Sentiam-se felizes em todas as circunstâncias. Para eles, não importava que um homem ocupasse na vida uma posição elevada ou inferior. A homens assim se pode chamar puros de coração. Não há desejo capaz de tentar os olhos destas pessoas puras, e a sua mente não pode ser desencaminhada pelos excessos nem pelo mal.
“Numa sociedade assim, quer os homens sejam sensatos, quer idiotas; quer virtuosos, quer maus, não têm medo de nada, estão em harmonia com o tao, o Caminho Certo. Por isso, os antigos viviam mais de um século e permaneciam ativos e sem se tomarem decrépitos, porque a sua virtude era perfeita e nada jamais a punha em perigo”.
O imperador perguntou:
- Quando as pessoas envelhecem, não podem procriar filhos. É por terem exaurido a sua força na depravação ou por sorte natural?
Ch’i Po respondeu:
- Quando uma menina tem sete anos as emanações dos seus rins tornam-se abundantes, começa a mudar os dentes e o cabelo fica mais comprido. Quando perfaz o décimo - quarto ano começa a menstruar, pode engravidar e o movimento do pulso da grande artéria é forte. A menstruação ocorre em períodos regulares, e assim a jovem pode dar à luz uma criança.
“Quando a mulher atinge a idade de vinte e um anos, as emanações dos seus rins são regulares, o último dente saiu e está completamente desenvolvida. Quando a mulher atinge a idade de vinte e oito anos, os seus músculos e ossos são fortes, o seu cabelo atingiu o comprimento máximo e o seu corpo está vigoroso e fecundo”.
“Quando a mulher atinge a idade de trinta e cinco anos, o pulso que indica a região da ‘Luz Solar’ deteriora-se, o rosto começa a enrugar-se e o cabelo a cair. Quando atinge a idade de quarenta e dois anos, o pulso das três regiões do Yang deteriora-se na parte superior do corpo, o rosto tem rugas e o cabelo começa a embranquecer”.
“Quando atinge a idade de quarenta e nove anos, já não pode engravidar e a circulação do pulso da grande artéria diminuiu. A menstruação acaba, as portas da menstruação deixam de estar abertas; o corpo deteriora-se e a mulher deixa de poder gerar filhos”.
“Quando um rapaz tem oito anos, as emanações dos seus testículos (rins) estão completamente desenvolvidas; o cabelo cresce mais e começa a mudar os dentes. Quando tem dezesseis anos, as emanações dos seus testículos tornam-se abundantes e começa a segregar sêmen. Tem uma abundância de sêmen que procura expelir, e, se nessa altura o elemento masculino e o elemento feminino se unem em harmonia, pode ser concebida uma criança”.
“Na idade de vinte e quatro anos, as emanações dos testículos são regulares, músculos e ossos estão firmes e fortes, nasceu o último dente e o homem atingiu a altura máxima. Aos trinta e dois anos, músculos e ossos estão no apogeu, a carne é saudável e o homem é robusto e fecundo”.
“Na idade de quarenta anos, as emanações dos testículos diminuem, o cabelo começa a cair e os dentes a apodrecer. Aos quarenta e oito anos, o vigor masculino está reduzido ou esgotado, aparecem rugas no rosto e o cabelo das têmporas embranquece. Aos cinqüenta e seis anos, a força do fígado deteriora-se, os músculos deixam de funcionar devidamente, a secreção de sêmen esgota-se, a vitalidade diminui, os testículos deterioram-se e a força física do homem chega ao fim. Aos sessenta e quatro anos, perde os dentes e o cabelo”.
“Os rins do homem regulam a água que recebe e armazena a secreção das cinco vísceras e dos seis intestinos (1). Quando as vísceras estão abundantemente cheias, encontram-se aptas a segregar; mas quando, neste estágio, as cinco vísceras estão secas, os músculos e os ossos declinam, as secreções reprodutoras exaurem-se e, por isso, o cabelo do homem encanece nas fontes, o corpo torna-se-lhe pesado, a postura deixa de ser ereta e ele se torna incapaz de procriar.”

Tópico: O Calendário

2007-07-12T10:14:00.000-03:00

O calendário atingiu uma importância fundamental na organização da cultura chinesa, delimitando os espaços e o tempo da vida social. Por isso mesmo ele era um atributo do Imperador e de suas auxiliares, sobre os quais recaía a responsabilidade de interpretar os signos advindos do céu e da natureza. A precisão do calendário antigo advinha do profundo conhecimento que os chineses possuíam em relação à astronomia, que os permitiu criar um sistema misto (lunar-solar) de duração próxima ao ano moderno, com um 13 o mês que era precisamente utilizado para compensar as defasagens, em número de dias, sistema lunar.
Abaixo, apresentaremos um resumo das atribuições do calendário, e de como ele influenciava a vida dos chineses antigos.

Primavera: Festa do Ano-Novo, oferenda de alho e ovos para os deuses da terra, época dos ritos locais e comunitários; arar e preparar sementes / depois, arar e irrigar; preparar terrenos leves e ruins; Tempo de ir a escola; Guardar óleo, gordura; Consertar casas, telhados e oficinas.

Verão: Ritos de colheita; Drenar os Campos e cortar lenha; Colher ervas e fazer remédios; COLHEITA; Preparar Forragens,fazer seda, tecer, consertar objetos pessoais.

Outono: Ritos dos Ancestrais; Ritos Locais; preparação para Recolhimento; COLHEITA; Colher Hortas e Frutas; Primeiras geadas; Preparação para o Inverno. Conserto de instalações, asilos, verificação das armas, fundição, guardar grãos.

Inverno: Recolhimento; Jejum p/os Ancestrais; Porcos e Ovelhas para o ano novo; Sem trabalho no campo até o fim da estação; Trabalho com cânhamo, equipagens, ferramentas, cuidar da casa, preparar festas de ano novo.

O calendário respondia ainda a administração da lei e da ordem; de dento do Ming Tang (o palácio da luz), o Imperador se encarregava de promulgar os éditos de ordenação e de executar os rituais propiciatórios. Na primavera, por exemplo, o Imperador sulca a terra, ferindo sua virgindade e decretando a época da semeadura; é a época da vida, onde são propícios os casamentos, o sexo, e nenhuma criatura deve ser morta. Depois, no verão, deve-se evitar atividades fortes e cansativas, exceto no campo. É proibido cortar árvores, e indultos são feitos aos criminosos. É um período de paz, onde a guerra, de preferência, não é feita. No último mês do verão, o Imperador começa a planejar a segunda parte do ano; no Outono, se preparam edificações para o Inverno, criminosos são punidos e executados. As provisões são guardadas, assim como a lenha é cortada. Chegando o inverno, tudo termina; as atividades cessam, o trabalho é caseiro, e muitas festas são feitas no campo, até que o Imperador decrete, no último mês do Inverno, o novo calendário. Obviamente, este calendário era adaptado, por vezes, em relação às diversas regiões do Império e variava segundo os períodos de paz nas fronteiras, o que não o torna, assim, um anseio utópico.

Tópico: História, Guerra e Política

2007-07-12T10:12:00.000-03:00

A civilização chinesa não podia deixar de possuir seu aspecto bélico. São inúmeros seus manuais de guerra, e tendo inovado em termos de tecnologia militar, escreveram também tratados sobre táticas e sistemas de combate até hoje estudados. É o caso clássico do livro de Sunzi, a Lei da guerra. A guerra chinesa era basicamente feita a pé, enquanto os nobres dispunham de carros de combate altamente desenvolvidos. Na época dos Han, além de desenvolver uma ágil cavalaria, eles empregaram também uma besta (provavelmente criada no período dos estados combatentes), arma precisa que só surgiria no Ocidente séculos depois. Apesar de desenvolver também eficientes técnicas de assédio, grande parte da mentalidade defensiva chinesa manifesta-se na construção da muralha, que na verdade é uma obra de ligação entre outras diversas pequenas muralhas realizada pelo imperador Qin shi Huangdi. Desde a época dos Zhou, a China foi obrigada a se confrontar com hordas bárbaras vindas do norte, de provável origem sino-mongólica. Pouco sabemos sobre eles, além de que deviam ser seminômades, mas que aparentemente possuíam uma organização política confederada e unida. Era vital, portanto, que os chineses muito cedo se preocupassem em organizar exércitos fortes, fossem para combater seus inimigos externos ou internos. Os números de soldados envolvidos nas batalhas por vezes parecem exagerados. Mas desde a época dos estados combatentes, eles vão se tornando aterradoramente grandes e reais.
Durante a era Qin e Han, os imperadores deram uma guinada nessa situação. Organizaram um exército profissional, ao invés de recrutar o campesinato somente em períodos de guerra, estabeleceram campanhas decisivas para desarticular o poder dos bárbaros, e ao mesmo tempo, iniciaram uma grande campanha de difusão da seda e de seus produtos pelo oeste, além de divulgar sua cultura. Essa concepção cosmopolita atraiu aliados de diversos pontos da Ásia, permitindo que as fronteiras do Império pudessem se expandir em todas as direções. Os Han procurariam também consolidar a rota da seda, e buscariam uma aliança com os romanos (por eles chamados de Da Qin) contra os An Xi (para nós, Partos) que atrapalhavam seu comércio no Ocidente. Já a Índia sob domínio Kushan se aliaria aos chineses, e ambos viveram um período de intensas trocas culturais.
Para concluir, observamos que a China antiga se fez presente no mundo clássico graças à uma cultura poderosa e atraente, que neste período constituía-se num centro gerador de hábitos, técnicas e valores. É impossível pensar o mundo antigo, por conseguinte, ignorando o papel deste gigante que abraçava a Ásia com sua civilização.

Texto de Análise - O Mandato Celeste

2007-07-12T10:11:00.000-03:00

Para o pensamento chinês, os princípios da organização do Estado não são sociológicos mas cosmológicos. O Estado não é uma emanação do corpo social, guarnece este com os mecanismos adequados de governo, dos quais o conjunto do dispositivo e as regras de funcionamento são deduzidos da lei do Céu. Esta lei governa com efeito todos os movimentos, toda a dinâmica do conjunto ao universo, quer se trate do mundo físico (estações, meteoros, astros, montes, rios), do mundo dos seres vivos (crescimento, reprodução e morte, saúde e doença), do mundo dos indivíduos (temperamento, carácter, qualidades e defeitos intelectuais e morais) e do mundo das sociedades humanas: equilíbrio e desequilíbrios, paz e guerra, ordem pública e desordens. - No centro desta visão cosmológica do Estado encontra-se a muito notável concepção do mandato do Céu. A este cabe fundamentar a legitimidade da soberania sobre a delegação que o Céu concede com o seu supremo poder àquele que, entre os homens, surge como mais qualificado para fazer respeitar a lei em todo lado. O soberano é, assim, antes de mais nada, o mandatário do Céu, suposto honrar este como o seu pai, o que faz do imperador o Filho do Céu.
Como corolário do princípio do mandato celeste, foi estabelecido o conceito de mudança de mandato, que serve para informar do retirar do Céu do mandato confiado a um primeiro soberano fundador de dinastia quando os sucessores deste, desviando-se da lei do Céu, se tomaram indignos da. soberania. O Céu recupera então o seu mandato para o confiar a um novo soberano, reconhecido no herói que deu provas da sua fidelidade à lei do Céu arriscando tudo para derrubar o soberano indigno.
Foi aplicando os princípios da mudança de mandato às alterações dinásticas que os teóricos chineses da história política explicaram a substituição das dinastias umas pelas outras, o que nem sempre acontecia sem problemas. Como, por exemplo, explicar o aparecimento na história das dinastias universalmente acusadas, como a dos Qin, estabelecida depois do desaparecimento da última dinastia real, a dos Zhou, como primeira dinastia imperial antes dos Han, mas por processos ditátoriais que os fizeram em seguida odiá-los para sempre?
Referindo-se por extrapolação ao conceito da mudança de mandato a teoria cosmológica calendário dos embolismos: assim como a lei do Céu comporta, na sucessão dos anos luni-solares normais de trezentos e sessenta e cinco dias, afastamentos naturais que é preciso de vez em quando compensar com a intercalação de períodos embolísmicos constituídos por décimos terceiros meses lunares fora do ciclo, assim o Céu deixa por vezes, entre as dinastias regularmente mandatadas por ele, um espaço que se preenche com o aparecimento de uma distância irregular que não pode pretender a legitimidade. Acontece o mesmo com os períodos da história chinesa em que várias dinastias coexisti- ram no império destruído. Por exemplo, eis como Wang Yínglin (1223-1293), grande erudito da época Song, estabelece a sucessão legítima das dinastias depois dos Han e até aos Song, através da multiplicidade das linhagens soberanas das épocas dos Três Reinos e das Seis Dinastias e depois, uma vez passado o regresso à unicidade dinástica sob os Sui e os Tang, de novo através da multiplicidade das linhagens soberanas da época das Cinco Dinastias: os Cao Wi (elemento da terra), os Jin (elemento do fogo), os Chen (regresso ao elemento da terra), os Wei do Norte {elemento da água), os Wei orientais (prolongando a dinastia precedente como um período embolísmico), os Zhou posteriores (elemento da madeira), os Tang (regresso ao elemento da terra), os Tang posteriores (ainda o elemento da terra), os Shi Jin (elemento do metal) os Liu Han (elemento da água) e os Guo Zhou (elemento do fogo).
Notemos ainda aqui que a expressão de mudança de mandato foi retomada no fim do século XIX pelos revolucionários chineses para traduzirem na sua língua o conceito político puramente ocidental de revolução.
A teoria cosmo lógica do Estado conheceu muitos Qutros desenvolvimentos. Assim, as mudanças dinásticas, como mudanças de mandato celeste, foram postas em relação com q alternância da predominância de cada um dos cinco elementos. Também o fim da dinastia Zhou foi ligado ao fim da predominância cósmica do fogo, elemento do qual esta dinastia detinha misticamente a sua soberania, quando emergiu a predominância do elemento da água, que tem o poder de apagar o fogo e donde surgia misticamente o poder do país de Qin.
Num outro plano, a organização dos poderes públicos devia ser estruturalmente decalcada daquela que comanda o funcionamento do universo para ser eficaz. Assim, o mais antigo cânon administrativo chinês, o da administração dos Zhou, prevê que o governo deve ser organizado em seis departamentos, que se referem respectivamente ao Céu, à Terra e às quatro estações e que os serviços dependentes desses departamentos devem no total ser em número de trezentos e sessenta, idêntico ao dos dias do ano.
Claro que ao longo do tempo se esbateu o desenho primitivo de uma visão do mundo estreitamente tributária da cosmologia divinatória arcaica. A partir do século VII começa e ser posta em causa a explicação das mudanças dinásticas pela alternância da predominância de cada um dos cinco elementos. Mas toda uma simbologia da racionalidade cósmica do poder de Estado não deixou de ser minuciosamente mantida pelo ritualismo. É por isso que, no Estado imperial, as execuções capitais, por exemplo, não podiam ter lugar em princípio senão no Outono, estação do elemento do metal, sob a dependência do qual estava antigamente colocado o emprego das armas, tanto na execução dos altos feitos como na guerra.
Foi esta racionalidade cósmica que impediu sempre imaginar uma outra forma de Estado sem ser o Estado monárquico: da mesma maneira que existe um só Céu acima dos dez mil seres do universo, também não poderia haver mais do que um imperador na terra inteira, repetem à saciedade os autores. Na generalidade, esta racionalidade cósmica ocultou completamente a natureza do Estado, qualquer que fosse a sua forma, monárquica ou outra, como organismo imanente na realidade do próprio corpo social.

Miribel, J. e Vandermeersch, L. Sabedorias chinesas. Lisboa: Instituto Piaget, 2004 p. 91-103

Texto de Apoio (01) - Shujing

2007-07-12T10:06:00.001-03:00

Os Conselhos do Grande Yu.1.
Examinando a Antigüidade verificamos que o Grande Yu era intitulado Wang-ming. Depois de ajustar e dividir a terra, dentro dos quatro mares, sem reverente resposta a Tî, disse: “Se o soberano pode compreender as dificuldades de tua sobe¬rania e o ministro a dificuldade do seu ministério, o governo será bem ordenado e o povo de cabelos negros tratará diligen¬temente de ser virtuoso”.
2. Disse Tî: “Sim, se realmente for esse o caso, a boa pala¬vras não permanecerão ocultas em parte nenhuma, os homens virtuosos e de talento não serão abandonados fora da corte e os milhares de Estados gozarão descanso. Mas obter as opiniões de todos, abandonar a própria opinião para seguir a dos outros, não oprimir os indefesos e não abandonar o vivente, na angústia de sua pobreza, são coisas que só aquele Tî poderia conseguir”.
3. Disse Yu: “Tua virtude, ó Tî, é grande e incessante! Sábia, espiritual, infunde temor e está adornada com todas as perfeições. O Grande Céu concedeu-te seu favor e fez de ti o seu eleito. Possuíste desde logo tudo o que existe dentro dos quatro mares e te converteste em governante de tudo o que existe sob o Céu”.
4. Yu disse: “A conformidade com a retidão leva à boa fortuna. Seguir ao que se lhe opõe, leva à má fortuna. A sombra e o eco”. Disse Yi: “Ah, sê prudente! Aconselha-te a ti mesmo a prudência, quando parece não haver motivo para ansiedade. Não deixeis de observar as leis e ordenações. Não encontres prazer na ociosidade. Não chegues ao excesso no prazer. Em tua utilização dos homens dignos não deixeis que ninguém se interponha entre tu e eles. Põe de lado o mal, sem hesitações. Não traces planos de cuja sabedoria tenhas dúvidas. Estuda todos os teus propósitos à luz da razão. Não fiques contra o justo para conseguir o elogio do povo. Não te oponhas aos desejos do povo para seguir teus próprios desejos. Atende a essas coisas sem indolência nem omissão e as tribos bárbaras dos arredores virão e reconhecerão tua soberania”.

Texto de Apoio (02) - Sunzi Bingfa

2007-07-12T10:05:00.001-03:00

1o capítulo. Sobre a avaliação
Sun Tzu disse: a guerra é de vital importância para o Estado; é o domínio da vida ou da morte, é o caminho para a sobrevivência ou a perda do Império: é preciso manejá-la bem. Não refletir seriamente sobre tudo o que lhe concerne é dar prova de lastimável indiferença no que diz respeito à conservação ou à perda do que nos é mais querido; e isso não deve ocorrer entre nós.
Há que valorá-la em termos de cinco fatores fundamentais, e fazer comparações entre as diversas condições dos contendores, com vistas a determinar o resultado da guerra.
O primeiro desses fatores é a doutrina; o segundo, o tempo, o terceiro, o terreno, o quarto, o mando e o quinto, a disciplina.
A doutrina significa aquilo que faz com que o povo esteja em harmonia com o seu governante, de modo que o siga aonde for, sem temer por sua vida, nem de se expor a qualquer perigo.
O tempo significa o Ying e o Yang, a noite e o dia, o frio e o calor, dias ensolarados ou chuvosos e a mudança das estações.
O terreno implica as distâncias, e faz referência onde é fácil ou difícil deslocar-se, se é em campo aberto, ou lugares estreitos, e isto influencia as possibilidades de sobrevivência.
O mando há de ter como qualidades: a sabedoria, a sinceridade, a benevolência, a coragem e a disciplina.
Por último, a disciplina há de ser compreendida como a organização do exército, as graduações e classes entre os oficiais, a regulação das rotas de mantimentos, e a provisão de material militar para o exército.
Estes cinco fatores fundamentais hão de ser conhecidos por cada general. Aquele que os domina, vence; aquele que não os domina, sai derrotado.

Texto de Apoio (03) - Zhanguoce

2007-07-12T10:04:00.000-03:00

O Grou e a Ostra
Chao ia invadir Yen. Su Tai foi falar ao Rei Huei de Chao em favor de Yen.
— Esta manhã. — disse Su Tai, — quando eu vinha pelo meu caminho, passava pelo Rio Yi. Vi ali uma ostra aquecendo-se ao sol, e um grou aproximou-se para picá-la na carne, e a ostra fechou firmemente a sua concha sobre o bico do grou. Disse o grou: “Se não chover hoje e se não chover amanhã, haverá uma ostra morta”. E disse também a ostra: “Se não puderes soltar-te hoje e se não puderes amanhã, haverá um grou morto”. Nenhum dos dois queria largar, quando um pescador se aproximou e apanhou a ambos. Ora, se fores atacar Yen, os dois países ficarão presos na luta por muito tempo até que o povo de ambos esteja esgotado. Temo que o forte Ch’in venha a ser o pescador. Pensa nisso cuidadosamente.
— Bem. — disse o Rei, e abandonou a idéia.

Bibliografia

2007-07-12T10:03:00.000-03:00

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